עיין מה שכתבתי בהלכות נזקי ממון פרק ח׳ הל׳ י״ד.

הודה החובל שהוא חבל משלם ה׳ דברים שהרי העדים היו שם שנכנס לתוך ידו שלם בשעת המריבה ויצא חבול, אבל אם לא היו שם עדים כלל הוא אומר חבלת בי והודה מעצמו פטור מן הנזק ומן הצער וחייב בשבת ובבושת וברפוי ע״פ עצמו לפיכך אם כפר ואמר לא חבלתי נשבע שבועת היסת.
השגת הראב״ד: הודה החובל וכו׳. א״א לא ידעתי למה פטור מאלו ואולי יאמר מפני שצריך אומדנא. וזה אע״פ שמודה לו בחבלה אינו יודע באומד לפיכך פטור מהם. אבל השבת והרפוי שהם נראים לעין חייב. ואינו מחוור שהכל צריך אומד הילכך חייב בכל או פטור מן הכל עכ״ל.
דעת הראב״ד צריך ביאור שהוא מסתפק בדין חבלה כיון שצריך אומד לא יהיה נאמן. ואף דסובר דהוא ממון ולא קנס דהא בכמה עניני ממון יש שומא וכמו בשן ורגל דשמין בששים כמה היתה יפה וכמה היא יפה כמו הכא בחבלה ובודאי שן ורגל משלם ע״פ עצמו, ונראה בדעתו דדוקא הכא בחבלה מספקא ליה דמה דנאמן אדם לומר גזלתי אף דאין אדם משים עצמו רשע. הוא דכיון דעכ״פ הוא מודה בממון ואין אנו צריכים להאמין לו שגזל אלא דעכ״פ שהוא חייב ממון. ולכן בזה מספקא ליה כיון דעל עצם המעשה אינו נאמן משום דאין אדם משים עצמו רשע. ורק משום דחייב עצמו בממון. ולכן כיון דאין הדבר ידוע וצריך אומד לא נתחייב בממון, אבל בשן ורגל וכה״ג כיון דהוא נאמן על עיקר המעשה לא איכפת לן מה שאינו מבורר חיוב הממון, ומ״מ משמע דכתב כל זה רק לצדד בסברתו של הרמב״ם. אבל מדבריו בפ״א מה׳ טוען משמע דסובר דהוא ממון ונאמן ע״פ עצמו, וכן כתב המ״מ ויש ט״ס בדבריו שכתב דבפ׳ א׳ מה׳ טוען מוכח כדעת הראב״ד ואינו מובן וצ״ל בדעת הראב״ד.
ובדעת הרמב״ם תמה גם המ״מ מריש ב״ק דאמר דר׳ אושעיא בקנסא לא מיירי וקא חשיב ה׳ דברים. ועוד שהרי הוא משנה בכתובות דף מ״א ובשבועות דף ל״ו דמשלם בושת ופגם ע״פ עצמו. והנה החילוק בין נזק דחבלות ובין פגם דאונס ומפתה יש לומר בפשיטות דנזק דשמין אותו כאלו הוא עבד נמכר בשוק אינו דין היזק ממש. דבאמת לא היה לו היזק בזה דהא לא היה מוכר עצמו בעבד כנעני. ואפי׳ בעבד עברי דהיה יכול למכור את עצמו יש לומר דכיון דהמוכר עצמו בעבד עברי עובר על כי עבדי הם לא היה עומד שימכור עצמו בע״ע. אבל פגם דאונס ומפתה כיון דהיה לאביה או לעצמה היזק בזה שנפתחה לענין כסף קדושין הוי היזק. ואף דשמין אותה כאילו היא שפחה להשיאה לעבד זה גדר בדיני שומא דלענין נזק אנו שמין השיעור היותר פחות אף שהיא בת גדולים ונזקה יותר. מ״מ כיון דאין זה דבר המוכח וניכר לכל לא חייבו חכמים למזיק לשלם אלא דבר הידוע וניכר. ולכן שמין אותה כאלו היא שפחה להנשא לעבד.
ומה דאמר בריש ב״ק על תנא דר׳ אושעיא דבקנסא לא קא מיירי אף דחשיב ה׳ דברים. בזה יש לומר דגם הרמב״ם אינו סובר דחבלות הוא קנס גמור דא״כ הוי מהני מודה בקנס לענין זה שאם באו אח״כ עדים ג״כ פטור. והרמב״ם לא הזכיר זה כמו שהזכיר בהל׳ גנבה, וגבי שן ועין אף שלא הזכיר להדיא דין מודה בקנס ואח״כ באו עדים. אבל רמז לזה במה שכתב בפ״ה מה׳ עבדים הל׳ י״ז וז״ל. שאם יודה לעצמו אינו חייב להוציאו בלא עדים שהמודה בקנס פטור כמו שביארנו בה׳ גנבה שכל מודה בקנס פטור מלשלמו. וכיון שציין לה׳ גנבה ושם מבואר דמודה בקנס פטור גם לענין שאם יבואו עדים אח״כ פטור. אבל כאן אף דכתב ג״כ פטור אבל הא כתב להדיא אם לא היו שם עדים, וזהו משום דאינו משלם ע״פ עצמו אבל לא כתב דפטור אם הודה. ונמצא דאינו קנס גמור ולא ממון גמור, אלא דלגבי ממון גמור מיקרי קנס, וטעמא דמילתא דלא הוי ממון גמור הוא משום דכיון דאינו היזק גמור. אלא דיש דין התורה שב״ד יחייבו אותו לשלם בעד הנזק והצער. ולכן אם היה נאמן ע״פ עצמו על עיקר החבלה היו ב״ד יכולים לחייבו בזה. אבל כיון דהוא עצמו אינו נאמן בעיקר החבלה וכמש״כ בדעת הראב״ד. והוא לא חייב עצמו בממון גמור שמחוייב בעצמו אלא שב״ד צריכים לחייבו. וכיון דאינו נאמן על גוף הדבר אינו משלם ע״פ עצמו. אבל אם באו עדים אח״כ חייב.
ובמש״כ יבואר מה דלא כתב הרמב״ם הך דינא דאינו משלם ע״פ עצמו בפ״ז מהל׳ נזקי ממון הל׳ ג׳ שכתב דין בהמה שחבלה באדם. וכתב החילוק בין תמה למועדת. ומשמע דמועדת דינה ככל דין מועד שמשלם מן העליה ומשלם ע״פ עצמו. אבל לפימש״כ מבואר דיסוד הך דינא דאינו משלם ע״פ עצמו בחבלות הוא דוקא בצירוף מה דאינו נאמן אצלינו על עיקר המעשה רק על החיוב ממון, ולכן גבי שור שחבל באדם דליכא דין אין אדם משים עצמו רשע ונאמן על גוף המעשה משלם ע״פ עצמו גם בנזקי אדם.
אכן עוד צריך לבאר מה דהרמב״ם בפ״ב מה׳ נערה כתב דגבי אונס ופתוי משלם ע״פ עצמו גם צער ובזה לא נתבאר במה שכתבנו, והנה כבר עמד בזה הכ״מ שם וכתב שכבר נשאל בזה הנגיד ר׳ יהושע מבני בניו של הרמב״ם והשיב וז״ל משפט הצער בנערה אינו כמו משפטו בנחבל, לפי שבנערה ענין נוסף והוא הפגם והפגם ישלם אותו ע״פ עצמו ושמו משפט הצער כמו הפגם, והאריך שם להוכיח ממתני׳ דשבועות דגם הצער משלם ע״פ עצמו והנה לא כתב כלל טעם גם בפגם ואולי כיון למה שכתבנו, אבל עוד לא ביאר שום טעם לחלק בצער, דלכאורה אין שום חילוק בין צער דחבלה לצער דאונס ופתוי.
ונראה דיש חילוק גם בצער דכיון דיכול אביה למוסרה למנוול ומוכה שחין א״כ הרי בהדמים שיקבל יש בזה תשלומין שיחשוב האב גם בעד הצער שלה, ואפי׳ כשהיא טוענת אנסת ופתית אותי שכתב שם הרמב״ם דיש לה צער ע״פ עצמו, היא ג״כ היתה יכולה ליקח דמים ממנוול ומוכה שחין, ואף דאיתא בגמ׳ דמפותה אין לה צער, י״ל דזהו דוקא במפותה אבל כשאינה רוצה רק דזוזי אנסוה מסתבר דיש לה צער.
והנה ראיתי בהעתק מכתבי אדמו״ר הגרח״ס זצ״ל במה דכתב הרמב״ם בפ״ה מה׳ טוען דדמי קרקע הוא כקרקע לענין שבועה, והקשה הראב״ד מחבלת בי שתים, ובזה כתבו ליישב ע״פ דברי הרמב״ן במלחמות דר״י לא בעי מודה במקצת ממש, והקצוה״ח הקשה מדין אנסת ופתית את בתי דחייב קרבן שבועה, ויישב בזה דדין שבועה הוא על התביעה ועיקרה בשביל היזק הקרקע ודין ק״ש הוא על הכפירה, ועכ״פ כפרו חיוב התשלומין רק דקשה ממה דפסק הרמב״ם בפ״ב מה׳ נערה בטוענת אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי, ה״ז נשבע שבועת התורה על דמי הצער, ואמר אדמו״ר בזה לפי״מ שכתב הרמב״ם שם בפ״ה מה׳ טוען דהטוען ב׳ חדשים שכנת בחצרי ואתה חייב לי שכר ב׳ חדשים, והוא אומר לא שכנתי אלא חודש אחד ה״ז מודה במקצת שאין הטענה בגוף הקרקע אלא בשכרה שהוא מטלטלין, וצ״ל דהחילוק מחפרת שתים הוא דבטענת חפרת התביעה הוא על היזק הקרקע, אבל שכר דירה אין התביעה על מה שדר אצלו, דהא לא גזלו בזה שברשות דר. אלא עיקר התביעה הוא על התשלומין. ולכן יש לבאר מחלוקת הרמב״ם והראב״ד עפ״י מחלקותם בפ״י מה׳ נז״מ אם יש דמים לבן חורין, דלהרמב״ם דסובר אין דמים לבן חורין נמצא דהחיוב בחבלות אינו אלא במה שהפסידו שהיה יכול למכור עצמו והופחת דמיו לענין זה, אבל לא דגוף האדם שוה כסף, ולכן הוא רק תביעה על תשלומין ואף דמבואר שם דבדין יש דמים לבן חורין פליגי אמוראי, ל״ק דמהמשניות כבר נתבאר דאין הוכחה, ומש״כ הרמב״ם בה׳ נערה אינו משנה, עכ״ד.
ולכאורה זה סותר לדברינו שאנו מחלקין בין חבלות לדין אונס ופתוי, אבל באמת אינו סתירה כלל דהא כתב דאף שהופחת מדמיו מ״מ אין גוף האדם שוה כסף ואין התביעה על פחת קרקע, ודין אין דמים לבן חורין הא הוי בודאי גם בשור שהרג קטנה דיכול אביה למכרה, ובאמת דברי אדמו״ר צריכים ביאור, דכיון דהופחת מדמיו לענין מכירה א״כ למה אנו אומרים דאינו שוה כסף, וצ״ל דהביאור הוא דלא דמי לבהמה דכל עיקרה אינו אלא לענין שויה, ואפי׳ בעבד כל עיקרו אינו אלא לענין שויו, אבל בן חורין אינו עומד למכירתו אלא דאפשר למכרו, ולכן המזיק אותו במה שהופחת מדמיו צריך לשלם, אבל עיקר התביעה הוא רק על תשלומין, ולא על מה שהחסיר מגופו דבר השוה ממון בעצם, ולכן לא דמי לדמי קרקע.
והנה צריך לבאר במה דכתב הרמב״ם דנזק אינו משלם ע״פ עצמו, ושבת הוא משלם ע״פ עצמו, דקשה בזה דהא בברייתא אמרו דשבת רואין אותו כאלו הוא שומר קשואין וא״ת לקתה מדת וכו׳ מדת הדין לא לקתה, שכבר נתן לו דמי ידו או דמי רגלו, ונמצא דהיכי דאינו נותן לו דמי ידו הוי שבת כשומר קשואין, וא״כ דין זה דשבת דאינו משלם אלא בימי חליו ג״כ לא הוי אלא היכי דנותן לו דמי ידו, אבל היכי דאינו נותן לו דמי ידו, א״כ כל ימי חייו הוא דין שבת שאינו יכול להרויח בידו, אמנם דכתבתי למעלה דמצד דין שבת אינו יכול לתבוע עכשיו היזק על כל ימי חייו דאינו ידוע כמה ימי חייו, אבל עכ״פ הנחבל יהיה יכול תמיד לתבוע ממנו בטול מלאכת ידו מדין שבת, וצריך לומר דאה״נ והרמב״ם נחת להודיענו רק עיקר הדין דנזק אינו משלם ע״פ עצמו ושבת משלם, אבל באמת אה״נ דהנחבל יתבע תמיד ממנו שבת דמי ידו:

ולמה משלם אדם ג׳ דברים אלו ע״פ עצמו שהשבת והרפוי ממון הוא ולא קנס שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו ובטל ממלאכתו, והבושת לא הגיעה לו אלא בשעה שהודה בפנינו שהוא חבל בו, שהנחבל שלא חבל בו בפני אדם אין לו בושת, והודאתו בב״ד הוא שבייש אותו.
השגת הראב״ד: שבייש אותו. א״א סוף דבר דינא דגיתי הוא זה, עכ״ל.
הראב״ד לא ביאר טעם השגתו, אבל באמת דברי הרמב״ם תמוהים, דאיך אפשר לחייבו בשביל שהודה דהא התובע הביאו לידי כך, ואף דהכני פצעני בלא ע״מ לפטור ודאי חייב, מ״מ הכא שמזמינו לב״ד ותובעו ביישתני והוא מוכרח להודות שאסור לו לטעון שקר, א״כ הוא אנוס ע״פ התובע בעצמו וא״א שיתחייב על זה, ונראה דזהו כונת הראב״ד שהשיג כ״כ וכתב שהוא דינא דגיתי ולפלא על המפרשים שלא עמדו בזה.
והנה לבד זה קשה דהא מה שהודה הוא ביישו בדברים, וע״כ צריך לומר דכיון דיש כאן חבלה לפנינו, רק דסובר הרמב״ם דחבלה שלא ע״י חובל כגון שנחבל מעצמו אינו בושה, ולכן כתב שהנחבל שלא חבל בו בפני אדם אין לו בושת, וא״כ עכשיו שהודה שחבלו יש לו בושה מעצם החבלה ולא דמי לביישו בדברים דהוא דברים בעלמא, ולפי״ז יש לומר דכיון דאנו מוכרחין לומר בדעת הרמב״ם דלא דמי לביישו בדברים, א״כ ע״כ אפי׳ אם האמת הוא שלא חבלו, וע״י הודאתו שחבלו הוא מתבייש לא דמי לביישו בדברים משום דמתבייש עי״ז מהחבלה, דהא אמרינן דבהודאתו לא היה נאמן שחבלו וכמש״כ למעלה בהלכה ו׳.
ועכשיו מיושב דנוכל לחייבו בבושת ממ״נ דאם חבלו באמת הרי חייב בושת לפימש״כ למעלה בהל׳ ו׳ דאין כאן דין מודה בקנס פטור אלא דאין משלם ע״פ עצמו, ואם לא חבלו כיון שבארנו דבהודאתו מתחייב בושת גם אם לא חבלו באמת, א״כ בזה כבר לא היה מוכרח להודות, ואף דהתובע תבעו שיודה הא הכני פצעני בלא ע״מ לפטור ודאי חייב, אלא דמ״מ עוד אינו מבורר יסוד זה לומר דאפי׳ אם באמת לא חבלו יתחייב על מה שביישו בהודאתו, דבסברא משמע דכיון דעכ״פ לא עשה מעשה לא הוי אלא ביישו בדברים, וממילא קשה דברי הרמב״ם בתרתי.
ואפשר די״ל דהנה יש שני דינים דין א׳ דאדם נאמן על עצמו, ולבד מה דמתחייב בממון נאמן גם להביא קרבן, ודין ב׳ דבמעשה רשעות אין אדם משים עצמו רשע, ולכן סובר הרמב״ם דכאן כיון דביישו לפנינו וכיון דאם לא היתה הודאתו אמת הרי ביישו לפנינו באופן שלא היה מוכרח לזה, וא״כ הוא עושה מעשה רשעות לפנינו לכן נאמן על בושת ולא אמרינן א״א מע״ר ואף דביישו בדברים פטור זהו לענין חיוב ממון, ואף דזהו מעשה של עכשיו והנאמנות הוא על קודם אפשר דאין נ״מ בזה, אלא דמ״מ אינו חייב אלא על בושת ולא על כל ה׳ דברים. דמעשה רשעות לבייש ומעשה רשעות לחבול הם ב׳ ענינים, ולכן אף דאין כאן אופן אחר אלא בושת ע״י חבלה מ״מ מהימנינן לו על הבושת ולא על שאר ד׳ דברים, דה״נ באומר גזלתי דנאמן על ממון אינו משום דאמרינן לא גזל אלא לוה דהא התובע טוען גזל, ובכה״ג הוי טענו חטים והל״ב להשיטות דמנה הלואה ומנה פקדון הוי כמו חטים ושעורים, וע״כ דאנו מחלקין הנאמנות דלגבי ממון נאמן ולגבי מעשה רשע אינו נאמן.
וראיתי בהעתק מכתבי אדמו״ר הגרח״ס זצ״ל על מש״כ הרשב״א בתשובה דבסוטה אם הודה החשוד שזינתה עמו נאמן, משום דפלגינן דבורא, והקשה המל״מ בפ״א מה׳ סוטה הל׳ י״ד דהא אם נאמר שאחר בעלה, א״כ אינו זה שקונא לה ונסתרה עמו, ואמר אדמו״ר דכאן פלגינן הנאמנות דלגבי הסוטה נאמן ולגבי עצמו אינו נאמן, ואף דגבי פלוני רבעני לרצוני לא אמרינן כן, אלא דנאמן דרבע לאחר כמש״כ התוס׳ בכתובות דף י״ח, היינו משום דהתם צריך דין עדות וכיון דלדבריו הוא פסול ואינו עד, לכן לא נוכל לחלק הנאמנות ולכן צריך דוקא לזה שנאמר שרבע לאחר, אבל גבי סוטה דא״צ עד כשר סגי בזה שנחלק הנאמנות, וא״כ שפיר בהודאת עצמו אנו מחלקין הנאמנות, ולכן נאמן לענין זה שביישו משום דבזה ממ״נ הוא רשע כנ״ל, ולכן חייב על הבושת אף שלא הזיקו ממון, דב״ד מחייבין אותו כיון דהוא נאמן על זה ולענין חבלה אינו נאמן.
והנה בזה שכתבתי בשם אדמו״ר כבר עמד בזה הגרעק״א בחידושיו לכתובות דף י״ח שהקשה בהא דאמר בגמ׳ דאם אמרו אנוסים היינו מחמת ממון אין נאמנים ואמאי לא נימא דלגבי עצמם אין נאמנים לפסול את עצמם, ומ״מ לגבי השטר נאמנים לפסלו לא מצד דהם פסולים אלא משום דעצם השטר נכתב שלא ברצון הלוה, ומוכח מזה דכלל דא״א מע״ר אינו דאינו נאמן לפסול א״ע, אלא דאינו נאמן לומר שעשה מעשה רשעות, וקשה מהא דאמר ביבמות דף כ״ה דאם גזלן דד״ת כשר לעדות אשה, נאמן לומר הרגתיו אף בלא פלגינן דבורא, והנה לפי״מ שרוצה הגרעק״א להוכיח מהא דכתובות מוכח דלא מחלקינן הנאמנות גם בלא דין דלדבריו הוא פסול, אלא דמיבמות הוכיח להיפוך.
ונראה דבעדים שאמרו אנוסים היינו אפי׳ היכי דיש הפה שאסר דאין כת״י יוצא ממקו״א מ״מ צריך שיהיה להם דין עדות, דאם אינם עדים מהיכי תיתי נאמינם בהפה שאסר שלהם, כיון שאינם שייכים לזה הדין כלל לא בדין בעלים ולא בדין עדים, ולא מצינו דין הפה שאסר אלא או בדין בעלים או בדין עדים, ולכן אף דבדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד מהני דין הפה שאסר לומר אנוסים היינו מחמת נפשות, היינו דיש להם בשביל הפה שאסר דין עדים, דאף שאמרה תורה דעדים אינם נאמנים להגיד היפוך ממה שהגידו זהו היכי דליכא הפה שאסר, אבל היכי דאיכא הפה שאסר אמרינן דיכולים לבטל מה שהגידו דהפה שאסר הוא הפה שהתיר והכל מדין עדים, אבל היכי דע״י עדותן עכשיו יהיו רשעים אמרינן בזה לדבריהם רשעים הם ולא מהני הפה שאסר דכשאינם עדים לא מהני הפה שאסר דאינם שייכים לדין זה כלל.
והנה משכבר הימים ישבתי קושיית הגרעק״א באופן שנאמר כצד השני וכמו שהוכיח מכתובות דכללא דאאמע״ר הוא דאינו נאמן לומר שעשה מעשה רשעות, ומה דביבמות איתא דאם גזלן דד״ת כשר לעדות אשה נאמן לומר הרגתיו, הוא משום דרב יוסף דלא סבר פלגינן דבורא הוא משום זה גופא דכיון שאומר פלוני רבעני לרצוני ולדבריו רשע הוא ואינו נאמן, א״כ מי יכריח אותנו שנאמר פלגינן דבורא כיון דאין כאן התחלת עדות, אבל אם יש כאן צד עדות רק שמונע אותנו מה שאם נאמין לעדותו יהיה רשע, בזה גם רב יוסף מודה דפלגינן דבורא, ולכן אם גזלן דד״ת כשר לעדות אשה שמצד עדותו אנו יכולין לקבלה אפי׳ כמו שהיא, בזה שפיר נימא פלגינן דבורא, ורבא חידש דאפי׳ היכי דע״י הפלגינן דבורא יהיה כל התחלת העדות אמרינן פלגינן, ועכשיו מצאתי תי׳ זה בתשובת מוהרי״ל דיסקין זצ״ל סי׳ ל״ט ושמחתי שכיוונתי לדבריו, רק באשר לעניננו אנו צריכים לצד הב׳ לכן ישבתי כאן הגמ׳ דכתובות, ובת׳ הנ״ל כתב דיש מחלוקת הראשונים בזה, ובדברינו יתיישב בשני האופנים:

(יא-יב) ועוד יש הפרש בין נזקי גופו לנזקי ממונו, שהאומר לחברו סמא את עיני קטע את ידי ע״מ שאתה פטור ה״ז חייב בה׳ דברים שהדבר ידוע שאין אדם רוצה בכך, אבל האומר לחבירו קרע את כסותי שבר את כדי ע״מ שאתה פטור הרי זה פטור, ואם לא אמר לו ע״מ שאתה פטור ה״ז חייב לשלם אע״פ שהרשהו להשחית, בד״א כשבאו הכלים לידו תחלה בתורת שמירה, כגון שהיו שאולין או מופקדין אצלו ואמר שבר וקרע וכו׳ חייב לשלם עד שיאמר לו ע״מ שאתה פטור, אבל אם אמר לו קח כלי זה ושברו בגד זה וקרעו ועשה כן ה״ז פטור.
בגמ׳ פריך אמתני׳ דתנן סמא את עיני וכו׳ ע״מ לפטור פטור מברייתא דתניא הכני ופצעני ע״מ לפטור פטור, ומשני רבא לפי שאין אדם מוחל על ראשי אברים שלו, ר׳ יוחנן אמר יש הן שהוא כלאו ויש לאו שהוא כהן, וכ׳ המ״מ דהרמב״ם אינו מפרש כפירש״י דר׳ יוחנן בא לתרץ רומיא דברייתא אמתני׳ אלא מילתא באפי נפשיה הוא דהן בתמיה הוא כלאו, ולאו בתמיה הוא כהן, וזהו בהכני ופצעני דמהני ע״מ לפטור, אבל בראשי אברים אפי׳ אמר הן בניחותא חייב, וזה שהזכיר רק בראשי אברים, והחלוק באמר כמתמיה לא הזכיר שפשוט הוא עכ״ד, והגר״א ז״ל בסי׳ ש״פ הביא ד׳ המ״מ וכתב שכן כ׳ הרשב״א בשם הראב״ד וסיים וצ״ע ולדעתי קשה לבאר כן דעת הרמב״ם דלמה השמיט דין הכני פצעני דע״מ לפטור פטור, ואינו מיושב לומר דהרמב״ם סמך על זה שכתב רק סמא את עיני, דכיון דכתב דינא דפטור בקרע את כסותי, א״כ אפשר לטעות דהכני ופצעני הוי כמו סמא את עיני כמו דס״ד דגמ׳ למיפרך מזה על זה ולא היה לו להשמיט מה דתניא בהדיא בברייתא.
ואף שיש לומר דקודם דידע הגמ׳ לחלק דקרע כסותי דצריך דוקא ע״מ לפטור מיירי באתא לידיה בתורת שמירה, שפיר הוי סבר דהכני ופצעני דמי לסמא את עיני כיון דתנן פטורא רק בקרע כסותי, אבל למסקנא דקרע כסותי מיירי באתא לידיה בתורה שמירה א״כ לא שייך זה להכני ופצעני ואפי׳ אי הוי תנן הכני ופצעני דפטור צריך למתני דין קרע כסותו, א״כ שפיר אפשר למידק דמדתנן סמא את עיני מוכח דהכני ופצעני פטור, וע״ז סמך הרמב״ם וכתב רק לישנא דמתני׳ דסמא את עיני, אבל מ״מ אינו מיושב אצלי דלא היה לו להשמיט ברייתא מפורשת ולסמוך על מה שנבין ע״פ סברא, ועוד אינו מיושב מה דהשמיט דין יש הן שהוא כלאו במתמיה, אף דפשוט הוא כיון דאיכא מימרא דר׳ יוחנן וברייתא ועוד מזה דהרי״ף הביא רק הא דר׳ יוחנן וברייתא מוכח דמפרש דר׳ יוחנן לתרוצי אתא וכמש״כ הרשב״א, והרמב״ם ע״פ רוב הולך בשיטת הרי״ף ועוד דבפיהמ״ש להרמב״ם כתב וז״ל, אמרו יש הן שהוא כלאו והוא זה שיאמר לו בנזק גופו על מנת לפטור כי מן הידוע כי אין אדם מוותר בכמות זה, ולפיכך חייב עכ״ל, ולהדיא דמפרש הא דיש הן שהוא כלאו על מתני׳ וגם דאינו מפורש דהוא במתמיה.
ונראה דזה ודאי דהרמב״ם פסק כר׳ יוחנן וכמו שהביא הרי״ף משום דתניא כוותיה, והרמב״ם אינו מפרש כפירש״י דמיירי דאמר כמתמיה וכמפורש להדיא בדבריו בפירושו, אלא דצריך לבאר דגם כפי׳ התוס׳ אינו מפרש דהתוס׳ אף דאינם מפרשים דמיירי דאמר בתמיה אלא בניחותא, מ״מ בזה אינם חולקים על רש״י דר׳ יוחנן אתא לתרוצי, וע״כ דסוברים ג״כ כפירש״י דכשאומר הניזק ע״מ לפטור ודאי פטור וזהו הברייתא ומתני׳ איירי דהחובל שאל לנחבל אם הוא ע״מ לפטור, וע״ז הוא דאמרינן דבנזקי גופו יש הן שהוא כלאו ואפי׳ אם אמר בניחותא כונתו הוא בתמיה, אבל הרמב״ם הא כתב להדיא שהנחבל אמר ע״מ לפטור, ולכן צ״ל דמפרש דר׳ יוחנן בא לומר דמשום הכי תנן דחייב בע״מ לפטור משום דאינו מכוין לפטור, ורבא אמר זה דוקא על ראשי אברים ור׳ יוחנן אמר סתם יש הן שהוא כלאו וכדתניא כוותיה דגם בהכני פצעני אמרינן הכי, ומה דתניא בברייתא הכני פצעני ע״מ לפטור פטור לאו דינא קתני אלא טעמא, דלא נימא דבחבלה לא מהני ע״מ לפטור משום דלא מהני מחילתו, לזה אשמעינן בברייתא דינא הכני ופצעני ע״מ לפטור פטור, היינו דאם היה כונתו באמת לפטור הוי מהני אלא דטעמא דמתני׳ הוא דיש הן שהוא כלאו ואידך ברייתא דתניא כוותיה דר׳ יוחנן גמרה לפרש מה דקתני בברייתא קמייתא, דמעיקר דינא הוי מהני פטורא דע״מ לפטור אלא דאמדינן דעתיה דאינו מכוין לפטור, וסובר הרמב״ם דאין נ״מ בין אמר הן על שאלת החובל ובין אמר בעצמו ע״מ לפטור.
ואפשר לומר דנ״מ לדינא דאם ישבע שהוא מכוין באמת ע״מ לפטור מהני, אבל א״א לומר דכונת הברייתא אם נשבע דהוא אוקימתא דחוקה ורחוקה, וע״כ דהברייתא רק טעמא אמרה דמעיקר דינא מהני אלא שאינו מכוין, והנ״מ אפשר כנ״ל ונ״מ זו אנו יכולים להבין גם מדברי הרמב״ם, דכיון שכתב בטעמא שהדבר ידוע שאין אדם רוצה בכך וא״כ אם נשבע ע״ז הרי גילה בשבועתו שיצא מן הכלל והוא מכוין באמת ע״מ לפטור.
אלא דאכתי קשה מה שלא הביא הרמב״ם דינא דיש לאו שהוא כהן כדקתני בברייתא קרע כסותי ע״מ לפטור ואמר לו לאו הרי לאו שהוא כהן, אכן ראיתי שכתב המאירי בש״מ דהפי׳ יש לאו שהוא כהן הוא שאמר לו קטע את ידי ואמר לו ואתחייב אני לך, ואמר לו לאו בזה יש לאו שהוא כהן, ואף שהמאירי פירש שם דבהכאה ובממון נדונו כמשמעו אבל עכ״פ מוכח דהמאירי לא גרס כגירסתנו, והוא באמת פי׳ לפי לשון הרי״ף שכתב וז״ל, ואסיקנא א״ר יוחנן יש לאו שהוא כהן ויש הן שהוא כלאו תנ״ה הכני פצעני ע״מ לפטור א״ל הן יש הן שהוא כלאו ויש לאו שהוא כהן, ומוכח דלא גרס דיש לאו שהוא כהן קאי על קרע כסותי, וכבר כתב הרשב״א דיש כאן גירסאות שונות, וא״כ מיושב דהרמב״ם מפרש כפי׳ המאירי דיש לאו שהוא כהן הוא ג״כ על הכני פצעני ובאומר ואתחייב אני לך, ומה שהרמב״ם לא הזכיר אלא סמא את עיני קטע את ידי כלשון המשנה ולא כתב דגם בהכני ופצעני הוא כן כדמפורש בברייתא, יש לומר דסמך דכיון דהביא אח״כ דין דקרע את כסותי דמהני ע״מ לפטור, מוכח דהכני ופצעני דמי לסמא את עיני דלא מהני וכתב כלשון המשנה:

[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה יא]