אין הבהמה נפסלת משום רובע או נרבע עד שיהי׳ האדם שרבעה בן תשע שנים ויום אחד בין ישראל בין עכו״ם בין עבד הואיל ורבעה אדם נפסלה, ואם האדם הוא שנרבע מן הבהמה אינה נפסלת עד שתהי׳ האשה הנרבעת בת שלש שנים ויום אחד או יהא האיש הנרבע בן תשע שנים ויום אחד.
השגת הראב״ד או יהיה האיש הנרבע בן ט׳ שנים ויום אחד, א״א זה המחבר דימה איסור מזבח לאיסור סקילה ואולי אין מדמין כן שהרי נרבע על פי הבעלים או על פי עד אחד שאינו במיתה ופסול למזבח הואיל ונעבדה בו עבירה מפני שהוא מאוס, ואם הבהמה נרבעה ודאי בעינן שיהא הרובע בן ט׳ שנים ויום אחד לפי שאין לה הנאה ממנו והיא אנוסה ומתני׳ היא במס׳ נדה, אבל כשהבהמה רובעת שנהנית מן העבירה נפסלת מכ״מ.
הכ״מ כתב על דברי הראב״ד דשאני התם שהביאה היתה ביאה ואע״פ שלא נודע הדבר בשני עדים, אבל כשנרבע פחות מכשעור אין כאן ביאה כלל והו״ל כמעשה חידודין ולא מתפסלא מע״ג המזבח, ומה שלא הזכירו בפ׳ יוצא דופן כשהבהמה רובע לפחות משלש שנים משום דהוא מילתא דלא שכיחא כלל עד כאן תורף ד׳ הכ״מ ודבריו פשוטים עד שהוא תימה על הראב״ד דלא חילק כן, והנה מדבריו מוכח דמפרש דברי הראב״ד דחולק גם אם האשה הנרבעת פחותה מבת ג׳ וכן מוכח מדברי הלח״מ שמפרש כן, אבל באמת לא משמע כך מד׳ הראב״ד מדציין השגתו על בן ט׳ שנים ולא על בת ג׳ שנים שכתב הרמב״ם קודם, ומוכח דבפחות מבת ג׳ שנים ויום אחד גם הראב״ד מודה דלא הוי ביאה כלל, ועיקר השגתו של הראב״ד הוא כשרבעה הבהמה לפחות מבן ט׳ ויום אחד וסובר דגדר בן ט׳ הוא רק לענין שתהי׳ ביאתו ביאה, אבל לענין שיהי׳ נרבע שתופסל הבהמה שרבעו אין חילוק בין בן ט׳ לפחות מבן ט׳.
אכן יש לבאר ביותר עיקר מקור ד׳ הרמב״ם והשגתו של הראב״ד דהכ״מ לא הביא כלל מקור לד׳ הרמב״ם, אכן באמת הוא גמ׳ מפורשת בסנהדרין דף נ״ד דפליגי רב ושמואל בהא דתניא בברייתא זכור לא עשו בו קטן כגדול דרב אמר דהיינו דלא עשו ביאת פחות מבן ט׳ כבן ט׳ והיינו אם בא על פחות מבן ט׳ פטור, ושמואל אמר לא עשו ביאת פחות מבן ג׳ כבן ג׳ ואמר בגמ׳ במאי קמיפלגי רב סבר כל דאיתא בשוכב איתא בנשכב וכל דליתא בשוכב ליתא בנשכב, ושמואל סבר משכבי אשה כתיב, ושם קיי״ל כרב כמו שפסק הרמב״ם פ״א מהל׳ איסו״ב הל׳ ד׳, ולכן זהו מקור ד׳ הרמב״ם דלגבי נשכב נמי אמרינן דאם הוא פחות מבן ט׳ אין ביאת הבא עליו ביאה, ולכן גם הבהמה אינה נפסלת, והראב״ד שפיר השיגו דהא גם לענין חיוב מיתה בזכר סבר שמואל דמשכבי אשה כתיב וכיון דאשה ראויה להיות נשכבת אם היא בת ג׳ ה״נ זכר ראוי להיות נשכב אם הוא בן ג׳, אלא דרב סבר דכל דליתא בשוכב ליתא בנשכב, וסובר הראב״ד דזה אינו אלא לדין חיוב מיתה אבל מה שייך זה לומר דאין ביאת הבהמה הרובעו ביאה שלא תהא נפסלת מע״ג המזבח, ולזה הוכיח מדין נרבע ע״פ ע״א ואין כונתו לדמות ממש לשם אלא לומר דכיון דדין פסול הבהמה למזבח לא תליא בדין מיתה, א״כ מנ״ל ללמוד מדין זכור דביאה על פחות מבן ט׳ לא הוי ביאה כלל אפי׳ מלפסול למזבח.
ובדעת הרמב״ם צריך לומר דסובר דמה דאמר רב דכל דליתא בשוכב ליתא בנשכב אינו דוקא שלא לחייב מיתה אלא דכל דליתא בשוכב ולא חשיב ביאה לגבי שוכב ליתא בנשכב ולא חשיב ביאה גם לגבי נשכב ולא רק דפטור אלא דלא הוי ביאה כלל, וממילא ה״נ גם לפסול בהמה מע״ג המזבח.

מאימתי תפסל הבהמה או העוף משום מוקצה משיעשו בהן הכומרים מעשה כגון שיגזזו אותה או יעבדו בה לשם ע״ז אבל בדברים אינו נעשה מוקצה שאין הקדש לע״ז.
השגת הראב״ד משום מוקצה א״א יש בספרים שלנו נוסחא אחרינא אין מוקצה אסור אלא עד שעה שיגוזו או עד שיעבד בו כלום דמשעה שיגוזו אותו כבר בטלה הקצאתו וחללוהו ולעולם בהקצאתו לא בעינן מעשה הואיל והקצה את גופו להיות ע״ז.
כתב הלח״מ בפ׳ כל הצלמים איתא ברייתא כדברי רבינו וא״כ יש לתמוה על הר״א ז״ל בהשגות שכתב הואיל והקצה את גופו להיות ע״ז לא בעינן מעשה, וכתב על זה דגם הראב״ד מודה דבעי מעשה קצת שיניע גופו ויאמר זה לע״ז ומשיג על הרמב״ם שכתב דבעי שיעשה מעשה גמור כגון שיגזוז אותו, אבל בדברי הראב״ד לא משמע כדברי הלח״מ דהא כתב לא בעינן מעשה ומשמע דלא צריך כלום ובאמירה לחוד נעשה מוקצה.
אלא דבאמת עיקר הוכחת הלח״מ כדעת הרמב״ם אינה ברורה ואדרבה משמע יותר כדעת הראב״ד דהברייתא שהביא הלח״מ היא בע״ז דף מ״ד דאמר התם וכי אמר נעשה מרחץ לאפרודיטי מאי הוי והתניא האומר בית זה לע״ז כוס זה לע״ז לא אמר כלום שאין הקדש לע״ז, והנה עיקר הברייתא היא בתוספתא בע״ז פ״ו והכי איתא התם מוקצה שלו אסור ושל חבירו מותר לפני הקדישו אסור לאחר הקדישו מותר, מאימתי נקרא מוקצה משנעשה בו מעשה, איזהו נעבד כל שעובדין אותו בין בשגגה בין במזיד, איזהו מוקצה מוקצה לע״ז אבל אמר שור זה לע״ז (ובתמורה פ״ד איתא גם בית זה) לא אמר כלום לפי שאין הקדש לע״ז, והנה לדעת הרמב״ם צריך לפרש דמה דמסיים אבל אמר שור זה לע״ז היינו לומר דבדבור לא נעשה מוקצה אלא דוקא משנעשה בו מעשה, וא״כ קשה למה כפלה התוספתא ותני זה בשתי בבות וגם הפסיקה בבבא דנעבד והו״ל למיתני אחר משנעשה בו מעשה אבל אמר שור זה וכו׳, וע״כ דהפי׳ הוא באופן אחר דכאן אשמעינן חלוק אחר בין מוקצה לע״ז ממש וכמש״כ הראב״ד שהקצה את גופו להיות ע״ז ובין מוקצה לתקרובות ע״ז, וכמש״כ רש״י בגמ׳ בדף מ״ד וז״ל שאין הקדש לע״ז עד שיקריב לפניו בתקרובות, ויש קצור לשון בתוספתא ואולי באמת צ״ל מוקצה להיות ע״ז, ואפשר דלשון מוקצה סתם משמע כן שהוא דבר תמידי ולא הכנה למעשה, וכדאשכחן הדיר והסהר והמוקצה, אכן במה דאמר ברישא מאימתי נקרא מוקצה משנעשה בו מעשה צריך לגרוס לפי גירסת הראב״ד עד אימתי נקרא מוקצה עד שיעשו בו מעשה.
עכ״פ לפי״מ שבארנו אין שום סתירה מד׳ הגמ׳ דע״ז לדעת הראב״ד דשם קיימא לדין תקרובות, והראב״ד כתב להדיא בדין מוקצה לע״ז ממש שמקצה את גופו להיות ע״ז וסובר הראב״ד דלתקרובות ליכא דין מוקצה כלל, וכן מוכח בלשון רש״י בע״ז דף מ״ד שהבאתי שכתב עד שיקריב לפניו בתקרובות, ומוכח דאינו מועיל מעשה אחר של הכנה אלא עיקר התקרובות, ויש להוסיף דמה דאין מוקצה נאסר אלא משיעשו בו הכומרים מעשה הא לא הוזכר בזה מעשה מצד הבעלים אלא כיון שהקצו הבעלים ובאו הכומרים ועשו בה מעשה נאסר, וא״כ במה דתניא שאם אמר שור זה לעכו״ם לא אמר כלום היינו דבזה לא מהני גם מעשה הכומרים דכיון דדבורו לא מהני כלום ודאי דלא מהני מעשה הכומרים בעצמם.
-מלואים והשמטות-
בפ״ד מהל׳ איסורי מזבח הל׳ ד׳ במה שבארתי דעת הראב״ד דלא כהלח״מ אלא דמחלק בין מוקצה לתקרובות, ובין מוקצה שיהי׳ בעצמו ע״ז, והבאתי ע״ז ד׳ רש״י בע״ז דף מ״ד העירני בזה ידידי הגר״י אריאלי שליט״א דשיטת רש״י ודאי אינו כן, דהא כתב בכמה דוכתי (ביבמות פ״ג ובב״ק מ׳ ובע״ז כ״ב ובנדה מ׳) דמוקצה הוא שהקצהו לתקרובות, וכן פירשו הרשב״ם והרגמ״ה והרמב״ן בב״ב דף קכ״ט והתוס׳ חולקים שם, ושיטתם כשיטת הרמב״ם ועכ״פ ד׳ רש״י בע״ז הוא ליאסר להדיוט, ואח״כ מצא שכן כתבו בתוס׳ הרא״ש בש״מ בב״ב דף קכ״ט, עוד ציין לשתי לשונות שברש״י תמורה כ״ט ע״ש, והנה אמנם דבריו ודאי נכונים בד׳ רש״י בע״ז שלא הוזכר שם אלא בית זה לע״ג כוס זה לע״ג דיש לומר דהוא להדיוט, ואף דבבית ודאי לא שייך להתקרובות יש לומר דהוא לבסיס או לנוי, אבל בתוספתא דע״ז ודתמורה דאיתא שם שור זה לע״ג וע״ז תניא שאין הקדש לע״ז, וע״כ דגם לגבוה אינו נאסר בדבור וזהו כדעת הרמב״ם, וכן היא דעת הראב״ד אלא שמפרש מוקצה דתמורה היינו שהקצה את גופו להיות ע״ז, עוד כתב לחלק בין דבור כמו הקדש ובין הקצאה ויחוד וכמש״כ רש״י שהקצהו ויחדהו, וכן בלשון הרגמ״ה שאמר להקריבה, וגם זה נכון לבאר לדעת רש״י ושאר ראשונים ד׳ התוספתא אבל בדעת הראב״ד שכתב הואיל והקצה את גופו להיות ע״ז מוכח כמש״כ. [עד כאן].
ובדעת הרמב״ם צ״ל דסובר דהתוספתא אשמעינן רק זה דדבור לחוד לא מהני עד שיעשו הכומרים בה מעשה, אבל עיקר דין מוקצה אינו מחלק, ואפשר דסובר דגם מוקצה בתקרובת נמי הוי מוקצה, ומה דקשה דלמה חלקה התוספתא בשתי בבות אפשר דגורס באופן אחר ויש להוכיח כן בשיטת הרמב״ם ממה שכתב בהל׳ עכו״ם בפ״ח הל׳ א׳ וז״ל, כל שאין בו תפיסת יד אדם ולא עשהו אדם אע״פ שנעבד ה״ז מותר בהנאה, לפיכך העכו״ם העובדים את ההרים וכו׳ ואין צריך לומר הבהמה שהוקצת לעכו״ם שהיא מותרת באכילה בין שהוקצוה לעובדה בין שהוקצוה להקריבה הרי זו מותרת, ומדכתב שהיא מותרת להדיוט מוכח דעכ״פ יש לה דין מוקצה ונאסרת ליקרב גם בהוקצוה להקריבה.
אלא דדברי הרמב״ם שם קשה טובא דמוכח מדבריו דדוקא בשביל שהבהמה הוא בע״ח ואין בה תפיסת ידי אדם, אבל אם הוקצה בשר להקריבה לעכו״ם הבשר נאסר וקשה דהא כתב בפ״ז הל׳ ט״ו בשר או יין או פירות שהכינום להקריבם לעכו״ם לא נאסרו בהנאה אעפ״י שהכניסום לבית עכו״ם עד שיקריבום לפני׳, והוא ממתני׳ דע״ז דף כ״ט וא״כ ליכא מוקצה על תקרובת ליאסר להדיוט אפי׳ אם נימא דלקרבן אסור מוקצה לתקרובת, ואף דיש לומר דמה שכתב שהכינום זהו קודם שעשו בזה הכומרים מעשה כדין מוקצה, מ״מ אינו מיושב דמלשון עד שיקריבום לפני׳ משמע דאין דרך אחרת שיאסר הבשר אלא בהקרבה לפני ע״ז ולא במעשה של הכומרים בהכנה. אמנם חביבי הרב הנעלה מ׳ דוד פינקל העירני דבפ״ז הל׳ ט״ו כתב הרמב״ם לא נאסרו בהנאה דמשמע דבאכילה נאסרו וא״כ מיושב מה שכתב דבהמה שהוקצוה להקריבה הרי זה מותרת דהיא מותרת אפי׳ באכילה אלא דבאמת אין טעם למה יהי׳ אסור באכילה במידי דלא בע״ח שהקצום לתקרובות כיון דאין הקדש לעכו״ם, וגם בזה העירני עפ״מ שכתבתי מכבר בד׳ הרמב״ם הל׳ כלאים פ״ה הל׳ ט״ו שכתב ה״ז מותר בהנאה והשיג הראב״ד וכתב אפי׳ באכילה וכתבתי דהרמב״ם סובר דבאכילה אסור מכל שתיעבתי לך ה״ז בבל תאכל בחולין דף קט״ו וע״ש בתוס׳ דגם גוף הדבר נאסר לא רק היוצא, ועפ״ז אפשר לומר כן גם כאן, אכן שבתי וראיתי דגם שם א״א לומר כן דהא כתב הרמב״ם בפי״ח מהל׳ פסוה״מ דקרא דלא תאכל כל תועבה הוא רק בפסוה״מ והאריך בזה בבית הלוי ח״א סימן ל׳ וצ״ע.

הרובע והנרבע בין שהיתה הבהמה שלו בין שהיתה של חבירו בין באונס בין ברצון בין בזדון בין בשגגה, בין לפני הקדישה בין לאחר הקדישה הרי זו אסורה למזבח, אבל המוקצה אם היא שלו והוקצה קודם שיקדיש נפסל, הקצה של חבירו או שהקצה שלו אחר שהקדישו הרי זה מותר שאין אדם מקצה דבר שאינו שלו. הנעבד בין שעבד שלו בין שעבד של חבירו בין באונס בין ברצון בין בזדון בין בשגגה בין לפני הקדש בין לאחר הקדש הרי זה אסור, וירעה עד שיפול בו מום ויפדה בו כמו שבארנו, והנעבד הוא וכל מה שעליו אסורין למזבח שכל צפוי נעבד אסורין בהנאה, אבל המוקצה הוא אסור ומה שעליו מותר למזבח.
השגת הראב״ד בין שעבד שלו בין שעבד של חבירו, א״א במס׳ ע״ז אוקמוה של חבירו בשעשה בה מעשה.
הכ״מ כתב מקור דברי הרמב״ם מהתוספתא פ״ד דתמורה ולא הזכיר התוספתא פ״ו דע״ז דשם איתא להדיא גם מה שכתב הרמב״ם דאם הקצה אחר הקדש מותר, והכ״מ כתב ע״ז שלא מצא זה בתוספתא וזהו בתוספתא דתמורה, אלא דמה דאיתא בתוספתא דתמורה דנעבד בין שלו בין של חבירו בין לפני הקדש בין לאחר הקדש זה ליתא בתוספתא דע״ז רק בתוספתא דתמורה, ועל דבר השגת הראב״ד דבגמ׳ בע״ז דף נ״ד אוקמוה כשעשה בו מעשה כתב ע״ז הכ״מ דיש לומר דהגמ׳ דע״ז קאי להדיוט, אבל לגבוה אסור אפי׳ בשל חבירו וזהו מה דתניא בתוספתא, והקשה ע״ז הלח״מ דבע״ז שם פריך בגמ׳ מברייתא דקתני דנעבד שלו אסור ושל חבירו מותר אברייתא דקתני דנעבד באונס וסבר לפרש דאיירי דאנס בהמת חבירו והשתחוה לה, ומתרץ מעיקרא דאונס היינו דאנסוהו עכו״ם והשתחוה לבהמתו, וחזקיה מתרץ דאיירי דעשה בה מעשה שניסך לה יין בין קרניה וזהו אברייתא בתרייתא אבל קמייתא דקתני דנעבד שלו אסור ושל חבירו מותר ע״כ לא עשה בה מעשה, וא״כ איך אפשר לומר כדברי הכ״מ דאיירי להדיוט, דהא להדיוט אפי׳ בשלו אינו אסור נעבד דהא בע״ח אינן נאסרין בלא עשה בהן מעשה.
עוד הקשה הלח״מ דהא בזבחים דף קי״ד אמר בגמ׳ דמוקצה ונעבד לאחר הקדש אינו אסור משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו והתם מיירי להדיא לגבוה, דקאי אמתני׳ לדין שחט בחוץ, עוד הקשה דאפי׳ אם נאמר דכונת הרמב״ם שעשה בה מעשה קשה דהא שיטת הרמב״ם בפ״ח מהל׳ עכו״ם דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפי׳ ע״י מעשה והראב״ד לשיטתו מיושב דהוא חולק שם על הרמב״ם, אבל על הרמב״ם קשה וכתב בזה דהרמב״ם סובר דאינו אוסר להדיוט אפי׳ ע״י מעשה, אבל לגבוה נאסר ע״י מעשה.
והנה מהתוספתא דמחלק בין מוקצה לנעבד מוכח לכאורה כהרמב״ם דנעבד אסור אפי׳ בלא עשה בה מעשה דאי בעשה בה מעשה אמאי לא יהי׳ אסור מוקצה, אלא דהלח״מ כתב דהרמב״ם באמת מיירי בעשה בה מעשה, ומ״מ יש חילוק בין מוקצה לנעבד דמוקצה אפי׳ בעשה בה מעשה לא מהני בשל חבירו, והוכיח זה דהרמב״ם לשיטתו דמוקצה בשלו אינו אסור עד שנעשה בה מעשה, וא״כ בשל חבירו דתניא דאינו נאסר היינו דאפי׳ ע״י מעשה אינו אסור, וטעמא דמילתא דמוקצה בשל חבירו אינו נאסר אפי׳ ע״י מעשה יש לומר משום דנעבד כיון שעבדו הא עשה אותו לע״ז, ולכן אפי׳ בשל חבירו מהני מעשה לעשות אותו לנעבד ליאסר לגבוה אף דלשיטת הרמב״ם לא נעשה ע״ז ממש ליאסר להדיוט, אבל מוקצה דאינו אלא הכנה והזמנה ולכן אפי׳ ע״י מעשה לא מהני להכינו דאין לו רשות להכין של חבירו.
אכן קשה לבאר דברי הרמב״ם כהלח״מ דכונתו ע״י מעשה דודאי הי׳ לו לפרש ולא לסתום דבודאי משמע מדבריו דבנעבד בכל אופן נאסר לגבוה אפי׳ בלא מעשה כמו בשלו דנאסר בלא מעשה.
והנה יש לומר כד׳ הכ״מ דהברייתא דע״ז דקתני נעבד שלו אסור ושל חבירו מותר מיירי להדיוט אלא דנ״מ בין שינוייא קמא לשינוייא דחזקיה דאין לומר כן אלא לשינוייא קמא, והיינו דלפי״מ דסובר הרמב״ם דעשה בה מעשה מהני בבע״ח לאסור להדיוט דוקא בשלו ולא בשל חבירו. א״כ נוכל לומר דמה דתניא דנעבד אסור היינו בעשה בה מעשה ואף דסתמא קתני זהו משום דבאמת לא תניא בהדיא דהוא בבע״ח, א״כ שפיר תניא סתמא וכל חד כדיניה, דמידי דלאו בע״ח נאסרין בלא מעשה ובע״ח במעשה, ומ״מ דוקא בשלו ולא בשל חבירו, אלא דקשה מה מקשה מעיקרא מהברייתא דבין באונס על הברייתא דשל חבירו מותר הא אפשר לומר דהברייתא דבין באונס מיירי לגבוה וכן משמע באמת דהא בתוספתא קתני לה בהדי מוקצה דאינו אסור אלא לגבוה, וכן קתני נמי הך ברייתא בתוספתא דתמורה דהוא ודאי לגבוה.
ונראה דאפשר לומר דהרמב״ם סובר דהך דינא תליא בדין נעבד מחובר אם אסור לגבוה דזהו אבעיא דרמב״ח בע״ז דף מ״ו ע״ב אם יש נעבד במחובר אצל גבוה, ורבא סבר דאסור דאף דדרשינן ולא ההרים אלהיהם מ״מ נאסר משום נעבד, ולפי״ז יש לומר דאף דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ולא נעשה ע״ז מ״מ לגבוה נאסר משום נעבד, אבל לרב הונא בדר״י דסבר דמחובר אינו נאסר דאמרינן ולא ההרים אלהיהם לא שנא להדיוט לא שנא לגבוה, א״כ גם בדבר שאינו שלו דלא נעשה ע״ז אינו נאסר גם לגבוה, ואף דכן נוכל ללמד מדין נעבד בע״ח דודאי לכו״ע אסור לגבוה, אף דמותר להדיוט וא״כ איך אפשר לתלות דין דבר שאינו שלו בבע״ח במחלוקת אם נעבד מחובר אסור לגבוה, אבל יש לבאר דשפיר אפשר לתלות זה בזה, דהא חזינן דרמב״ח מיבעי לי׳ ור״ה בדר״י סבר דאף דנעבד בע״ח אסור לגבוה מ״מ נעבד במחובר מותר, וכבר העירו מזה בתוס׳ וכתבו דמחלק בין בע״ח למחובר, אבל לא כתבו טעמא דמילתא, ונראה דהוא משום דבבע״ח הא ליכא קרא דבע״ח לא נעשה ע״ז והא דנעבד בע״ח מותר להדיוט ילפינן בתמורה דף כ״ט מדאצטריך קרא דאסור לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, ולכן סבר רמב״ח דמיבעי ליה בנעבד במחובר דיש לומר דמה דגלי קרא דנעבד בע״ח אינו אסור להדיוט אינו משום דלא נעשה ע״ז אלא דגלי קרא דאף דכתיבי קראי דאסור ליהנות מע״ז ממה דאינו בע״ח, אבל בע״ח אינן נאסרין וכיון שכן שפיר דנאסר לגבוה, אבל מחובר כיון דדרשינן ולא ההרים אלהיהם דמחובר אינו נעשה ע״ז א״כ לא נעשה נעבד כלל ומותר גם לגבוה, והכי סבר באמת ר״ה בדר״י, אבל רבא סבר דאף דמחובר לא נעשה ע״ז מ״מ לא פקע מיניה שם נעבד דעכ״פ הא עבדו אותו והעובדו הוא בסייף, לכן אסור לגבוה ולרבא יש לומר דבע״ח ג״כ לא נעשה ע״ז ומ״מ אסור לגבוה.
ועכשיו מבואר דשפיר יש לתלות הך דינא אם נעבד בדבר שאינו שלו בלא מעשה נאסר לגבוה בפלוגתא אם יש נעבד במחובר אצל גבוה, דאף דבע״ח ודאי נאסרין לגבוה אף דאין נאסרין להדיוט מזה לא נוכל ללמוד לדבר שאינו שלו, דמסתבר דאינו יכול לעשות דבר שאינו שלו שיהי׳ על זה דין ע״ז ולכן אין ראיה מדין בע״ח דלר״ה בדר״י ע״כ נעשה ע״ז אלא דגזה״כ דאינו נאסר להדיוט וכמו שכתבנו, ולכן לר״ה בדר״י דסבר דנעבד במחובר אינו נאסר לגבוה משום דלא נעשה ע״ז מולא ההרים אלהיהם ה״נ יש לומר דדבר שאינו שלו דלא נעשה ע״ז אינו נאסר לגבוה, אבל לרבא דסבר דגם נעבד במחובר דאינו נעשה ע״ז ומ״מ נאסר לגבוה, א״כ שפיר יש ללמוד מזה דגם נעבד בע״ח שאינו שלו אסור לגבוה.
אח״כ ראיתי דעיקר שיטת הרמב״ם ובאופן שכתבתי מבואר כן בירושלמי בע״ז פ״ג הל׳ ה׳ אלא דהירוש׳ מדמי באמת לדין בע״ח דאף דאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה ה״נ דבר שאינו שלו אף דאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה, והכי איתא הנעבד אית תניי תני בין שלו בין של חבירו אסור ואית תניי תני שלו אסור של חבירו מותר, מאן דמר בין שלו בין חבירו אסור ר׳ יהודה (דסבר אוסר דבר שאינו שלו) ומאן דמר שלו אסור ושל חבירו מותר ר׳ יוסי ור׳ שמעון (דסברי אין אדם אוסר דש״ש) ר׳ יוסי בשם ר׳ אילא דברי הכל היא כמה דתימר תמן דבר שיש בו רוח חיים אע״פ שאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה ודכוותה דבר שאינו שלך אע״פ שאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה אלא דמ״מ אין סתירה מד׳ הירוש׳ למה שכתבתי דתליא בדין נעבד במחובר דיש לומר דר׳ אילא סבר כרבא דיש נעבד במחובר אף דאינו נעשה ע״ז ולדידיה שפיר נאמר דגם בע״ח דאינו נאסר להדיוט הוא משום דאינו נעשה ע״ז, ולכן שפיר למד ר׳ אילא דין דבר שאינו שלו מדין בע״ח דכמו דבע״ח נאסרין לגבוה אף דאינו נעשה ע״ז ה״נ דבר שאינו שלו אף דאינו נעשה ע״ז נאסר לגבוה, ויש לומר עוד דמה דאמר מעיקרא דפליגי בפלוגתא דר׳ יהודה ור׳ יוסי ור״ש ולא מדמי להא דבע״ח נאסר לגבוה הוא משום דסבר כר״ה בדר״י דאין נעבד במחובר ובע״ח נעשה ע״ז ולכן לא דמי דבר שאינו שלו לבע״ח, ור׳ אילא סבר כרבא ושפיר מדמי זה לזה וכנ״ל, ולר׳ אילא נוכל לומר דברייתא דתניא שלו אסור ושל חבירו מותר היינו להדיוט אבל לגבוה מודה דאסור, אלא דמ״מ אכתי צריכים אנו לבאר מה דבע״ז דף נ״ד מוכח דגם לגבוה אינו אסור בלא עשה בו מעשה, וכן הא דבזבחים דף קי״ד קאמר הגמ׳ בפשיטות גבי דין נעבד לגבוה דנעבד אחר הקדש אין אדם אוסר דבר שאינו שלו.
אכן לפי״מ שכתבנו דהך דינא דנעבד בשל חבירו תלוי בדין נעבד במחובר א״כ שפיר נוכל לומר דמעיקרא אזיל הסוגיא לתרץ רומיא דהני תרי ברייתות גם למאן דלא סבר דנעבד מחובר אסור לגבוה דהא מעיקרא רמב״ח הוא דמשני כשאנסוהו נכרים, ורמב״ח הא מיבעי ליה ואף דאח״כ גם רבא משני בטעמא דאנסוהו נכרים אסור, זהו משום דבאמת פשטה דבין באונס לא משמע דהכונה בשל חבירו אלא דאנסוהו נכרים, ולכן שפיר משני רבא כהלכתא דגם באונס אסור, אבל מה דפריך מעיקרא ולא משני דהא להדיוט והא לגבוה זהו משום דמעיקרא לא סבר דנעבד מחובר אסור לגבוה וכנ״ל אבל להלכה שפיר נוכל לומר דברייתא קמייתא הוא להדיוט וקתני סתמא ובמידי דלא בע״ח אפי׳ בלא מעשה ובב״ח במעשה וכשיטת הרמב״ם דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפי׳ ע״י מעשה ולכן בשלו אסור ובשל חבירו מותר, וכל זה לשינוייא קמא אבל לחזקיה דסבר כעולא אמר ר׳ יוחנן דבעשה בה מעשה אף בשל חבירו נאסר להדיוט א״כ א״א לומר דברייתא קמייתא הוא להדיוט ובלא מעשה דא״כ גם בשלו אינו אסור ואף דאפשר לאוקמי במידי דלא בע״ח קשה לומר כן דסתם נעבד הוא גם בבע״ח כדדרשינן מן הבקר להוציא הנעבד, וע״כ דגם ברייתא קמייתא הוא לגבוה ומ״מ בשל חבירו מותר, ולכן צ״ל דחזקיה באמת סבר כר״ה בדר״י דמחובר נעבד לא נאסר לגבוה ולכן גם בשל חבירו אינו אסור וכמו שכתבנו.
ועכשיו יש לבאר גם הסוגיא דסוף זבחים דכיון דקאי שם לפרושי מתני׳ דתנן נעבד בין כל פסולי קרבן לדין שחט בחוץ דפטור, וע״כ צריך לאוקמי מתני׳ גם למ״ד דגם לגבוה אינו אוסר בשל חבירו, ובפרט להני אמוראי דסברי דעשה בה מעשה נאסרין אף להדיוט שהם אמוראי קמאי רב הונא ור׳ יוחנן בחולין דף מ׳ ולדידהו מוכח מברייתא דע״ז דבשל חבירו מותר גם לגבוה, כיון דע״כ הברייתא דבשלו אסור מיירי בלא עשה בה מעשה, ולכן ע״כ מוקי מתני׳ בקדשים קלים ואליבא דר״י הגלילי, אבל להלכה פסק שפיר הרמב״ם כדאיתא בתוספתא דלגבוה אסור נעבד אפי׳ בשל חבירו ואפי׳ בשל הקדש וכדאיתא בירושלמי טעמא דכיון דאסור בע״ח לגבוה, ה״נ אסור של חבירו, וכמו שבארתי דזה תליא בדין נעבד במחובר דקיי״ל כרבא דאסור לגבוה.
ובטעמא דחלוק דין מוקצה מדין נעבד בשל חבירו יש לומר כמו שכתבתי למעלה לדברי הלח״מ דאף דאנו מדמין לדין בע״ח ולדין מחובר דאינן נאסרין להדיוט ומ״מ נאסרין לגבוה זהו דוקא בנעבד דעכ״פ עבד אותו ועובדו בסייף אבל מוקצה דאינה אלא הכנה והזמנה אין לו רשות כלל על של חבירו לעשותו מוקצה, וממוקצה בע״ח דמותר להדיוט ואסור לגבוה אין ללמוד דהא עיקר מוקצה אינו אסור להדיוט אפי׳ מידי דלאו בע״ח וגם ליכא חידוש במה דבע״ח נאסרין, כיון דבאמת לשיטת הרמב״ם אינן נאסרין בלא מעשה, וא״כ מוקצה שפיר קם אדינא דבשל חבירו אינו נאסר דמסתבר בזה טעמא דאין לו רשות להקצות את של חבירו.
והנה כל זה כתבנו לפימש״כ הרמב״ם בפ״ח מהל׳ עכו״ם דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפי׳ ע״י מעשה, אכן הכ״מ שם הקשה מה׳ שחיטה הל׳ כ״א דכתב דדוקא ישראל אינו אוסר דבר שאינו שלו שאינו מכוין אלא לצערו והוא מדאמר ר״נ ור״ע ור״י בחולין דף מ״א דאפי׳ למ״ד אדם אוסר דבר שאינו שלו ה״מ כותי אבל ישראל לצעורי קמכוין, ומוכח דאף דהרמב״ם סובר אין אדם אוסר דש״ש מ״מ ע״י מעשה הי׳ אוסר וכרב הונא, ולכן כתב הטעם שאינו מכוין אלא לצערו, ולפי״ז כתב שם הכ״מ בהל׳ עכו״ם דמה שכתב הרמב״ם בסתם שאין אדם אוסר דש״ש כונתו ג״כ בישראל ומשום שאינו מכוין אלא לצערו, וסמך על מה שכתב בהל׳ שחיטה, ולפי״ז אינו מיושב לגמרי מה שכתבנו דלהרמב״ם להלכה מה דתניא הנעבד בשלו אסור בשל חבירו מותר דמיירי להדיוט ובבע״ח מיירי בעשה בה מעשה דאז נאסר גם בע״ח בשלו, ובשל חבירו אינו אסור אפי׳ ע״י מעשה, אבל לפי דברי הכ״מ בהל׳ עכו״ם נצטרך לומר דהברייתא מיירי דוקא בשל ישראל ונאמר דמה דאמרינן לצעורי קא מכוין אינו אלא לאסור להדיוט אבל שלא לאסור לגבוה לא מצינו דמהני סברא דלצעורי דכיון דאינו נאסר בהנאה אין כאן לצעורי, אלא דמ״מ הוא דוחק לומר דהברייתא מיירי דוקא בשל ישראל, ואף דלשון בשל חבירו אפשר דמשמע בישראל מ״מ אינו מיושב, דהו״ל לפרש דבשל עכו״ם אסור.
אלא דבאמת עיקר דברי הכ״מ בהל׳ עכו״ם אינם מיושבים לומר דהרמב״ם סמך על מה שיכתוב בהל׳ שחיטה ואין כן דרך הרמב״ם לכן נראה דמה דפסק בהל׳ עכו״ם דלא כרב הונא דאמר אדם אוסר דש״ש ע״י מעשה זהו משום דפסק כרב פפא דאמר שם אי לאו דאמר רב הונא סימן אחד לא הוי חטאת תיובתיה מאי מעשה מעשה רבה, ודברי רב פפא הם לומר דעל ר׳ יוחנן דאמר עשה בה מעשה אסרה לא קשיא מהברייתא דחטאת העוף, דאף דר״פ בעצמו תירץ כגון שהי׳ חצי קנה פגום אפשר דדוחק לאוקמא כן, ולכן סובר הרמב״ם דלהלכה במעשה רבה דהיינו בשחיטת ב׳ סימנים קיי״ל כר׳ יוחנן דאוסר דש״ש, אבל במעשה זוטא כמו בסימן אחד אינו אוסר, ולפי״ז מיושבים דברי הרמב״ם דבפ״ח מהל׳ עכו״ם מיירי הרמב״ם במעשה זוטא שכתב שם וז״ל בד״א שאין הבהמה נאסרת בשלא עשה בה מעשה לשם עכו״ם, אבל עשה בה מעשה כל שהוא אסרה כיצד כגון ששחט בה סימן לעכו״ם עשאה חליפין לעכו״ם אסרה וכו׳ בד״א בבהמת עצמו אבל אם שחט בהמת חבירו לעכו״ם או החליפה לא נאסרה שאין אדם אוסר דש״ש עכ״ל, א״כ נוכל לומר דכונתו על מה שכתב מקודם ששחט בה סימן לעכו״ם וכן עשאה חליפין לעכו״ם דשניהם הם מעשה זוטא, אבל בפ״ב מהל׳ שחיטה לא הזכיר סימן אחד, וכתב בסתם מדין שחט לעכו״ם דאם הוא אינו שלו אינו נאסר, וע״ז שפיר הוצרך לומר בטעמא משום דישראל אינו מכוין אלא לצערו דסתם שחיטה הוא שחיטה גמורה דשפיר אוסר אי לאו טעמא דלצעורי קא מכוין.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

המשתחוה להר אע״פ שהוא מותר בהנאה הרי אבניו אסורין למזבח, וכן המשתחוה למעיין הנובע בארצו הרי מימיו פסולין לנסך, אשרה שבטלה אין מביאין ממנה עצים למערכה, וכן המשתחוה לבהמה כשם שנפסלה למזבח כך צמר שלה פסול לבגדי כהונה, וקרניה פסולין לחצוצרות ושוקיה לחלילין ובני מעיה לנימין הכל פסול.
אשרה שבטלה, הכ״מ הביא מקור הך דינא מהא דאיתא בע״ז דף מ״ז בעי ר״ל המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה ואמר ע״ז בגמ׳ כי אתא רב דימי אמר באשרה שבטלה קא מיבעי ליה ולא איפשטא ולחומרא, וכיון דלענין לולב למצוה פסלינן ליה מכ״ש דפסלינן ליה לגזרין למערכה עכ״ד הכ״מ, והמל״מ כתב ע״ז דלהדיא איתא בירושלמי פ״א דבכורים הכל מודים באשרה שבטלה שאין מביאין ממנה גזירים למערכה רשב״ל בעי מהו שיביא ממנה לולב, והנה גם המל״מ לא השיג על הכ״מ במה שהביא מקורו מדין לולב, אלא שכתב שאין צורך לזה, אבל כשנעיין בדעת הרמב״ם בהל׳ לולב נראה שלא פסק דאשרה שבטלה פסולה ללולב, דז״ל הרמב״ם בפ״ח מה׳ לולב הל׳ א׳ ארבעת מינין האלו שהן לולב והדס וערבה ואתרוג שהיה אחד מהן יבש או גזול או גנוב אפי׳ לאחר יאוש או שיהיה מאשרה הנעבדת אע״פ שבטלו האשרה מלעבדה או שהיה של עיר הנדחת הרי זה פסול, היה אחד מהן של עכו״ם לא יטול ואם נטל יצא, וכתב ע״ז המ״מ דעל הא דתנן ושל אשרה ושל עיר הנדחת פסול, פריך ע״ז בגמ׳ ושל אשרה פסול והאמר רבא לולב של עכו״ם לא יטול ואם נטל כשר, ומשני באשרה דמשה עסקינן דכתותי מיכתת שיעוריה ומפרשים דאשרה דמשה היינו שלא היה מועיל לה בטול משום דהוי כאשרה של ישראל כיון שזכו בארץ מקודם וא״כ קשה להרמב״ם שלא חילק בין אשרה של עכו״ם לבין אשרה של ישראל, וכתב המ״מ דהרמב״ם אינו גורס משום כתותי מיכתת שיעוריה אלא משום מהב״ע, ומה שאמרו באשרה דמשה זהו שנטעו מתחלה לכך דבזה פסול משום מהב״ע כיון דעיקר האילן גדל בעבירה, ועיין מה שהאריך שם הכ״מ ומה שכתב בדעת הרמב״ם ומה שכתב על דבריהם הלח״מ בפ״א מה׳ שופר, ועכ״פ לדברי כולם מה שכתב הרמב״ם אשרה הנעבדת היא שנטעו מתחילה לכך, ומה שכתב אע״פ שבטלו מלעבדה היינו שבטלו האשרה, ובאמת לא נראה כלל כדבריהם דאם כונת הרמב״ם באילן שנטעו מתחלה לכך הי׳ לו לכתוב זה בפי׳ וגם אם כונתו שבטלו האשרה למה כתב שבטלו מלעבדה ולא כתב סתם שבטלה כמו שכתב הרמב״ם כאן.
ונראה לבאר דברי הרמב״ם שם בהל׳ סוכה ובזה יבואר גם דבריו כאן, והנה עיקר דין כתותי מיכתת שיעוריה הוא היכי דמצותו בשריפה לפי״מ שפירש״י, בסוכה דף ל״א בהא דאמר הגמ׳ באשרה דמשה עסקינן, ופירש״י, אותם שהיו בשעת כיבוש א״י, שהצריכו הכתוב שרפה כדכתיב ואשריהם תשרפון באש ולולב צריך שיעור והאי כמאן דמיכתת שיעוריה כיון דלשרפה קאי ובר״ה דף כ״ח בהא דאמר רב יהודה שופר של ע״א לא יתקע ואם תקע יצא, בשופר של עיר הנדחת לא יתקע ואם תקע לא יצא מ״ט עיר הנדחת כתותי מיכתת שיעוריה פירש״י ג״כ משום דעיר הנדחת לשרפה קאי, ועל של ע״ז כתב רש״י ששימשו בו לע״ז ונאסר בהנאה כדתניא אבד תאבדון וכו׳ ולא כתב מ״ט בשל ע״א לא אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה, וביבמות דף ק״ג ע״ב אמר רבא סנדל של ע״ז לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה פירש״י דלאו לשרפה קיימא משום דאית ליה תקנתא בבטול, וכתבו בתוס׳ שכן פירש״י בר״ה גבי שופר של ע״ז אלא שאין זה בפירש״י שלנו, והקשו בתוס׳ מהא דאמר בחולין דף פ״ט שופר של ע״ז לא יתקע ואם תקע לא יצא, ומפרש התם משום דכתותי מיכתת שיעוריה, ותירצו דהתם בע״ז של ישראל דלא סגי ליה בביטול וכדאמר בסוכה דף ל״א הכא באשרה דמשה עסקינן, והקשו בתוס׳ דבע״ז של ישראל הא טעונה גניזה ולא שרפה כדאמר בע״ז דף נ״ב וכתבו ע״ז וי״ל כיון דטעונה גניזה אין כתותי שיעור גדול מזה א״נ בע״ז של נכרי שעבדה לדעת ישראל שטעונה שרפה וכונתם דזהו כמו אשרה דמשה דטעונה שרפה.
ומבואר בזה דיש מקום לומר דבסתם ע״ז לא אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה בין בע״ז של ישראל משום דטעונה גניזה ולא שרפה בין בע״ז של עכו״ם כיון דמהני בטול ואף דבלולב צריך הישראל להגביה כבר כתבו שם בתוס׳ דנ״מ ביו״ט שני שאין צריך לקנות וכשהגביה ע״מ שלא לקנותו, וא״כ יש לומר בדעת הרמב״ם דמפרש באשרה דמשה כדפירש״י שם, אותם שהיו בשעת כבוש א״י שהצריכו הכתוב שרפה והיינו דבאשרה אחרת לא משכחת לה דאי באשרה דעכו״ם מהני בטול ובאשרה דישראל אינו טעון אלא גניזה, ומה שחידשו התוס׳ דגם עכשיו אם עבד עכו״ם לדעת ישראל דינה כמו אשרה דמשה אינו מוכרח לפי דעת הרמב״ם ובאמת אשרה של משה דינה כע״ז של ישראל כמש״כ רש״י בע״ז דף נ״ג במה דאמר הגמ׳ שליחותייהו עבדי ופירש״י הילכך היא ע״ז של ישראל ואינה בטילה עולמית, ומה דצריכה שרפה ע״כ הוא חדוש בדין אשרה דמשה דכן כתב הריטב״א במה דאמר שם בדף נ״ב מנין לע״ז של ישראל שטעונה גניזה, וכתב הריטב״א דמשמע דאפשר הו״א דאינו צריך כלום, והקשה דהא כתיב ואשריהם תשרפון באש וכתב דאפשר הוא חדוש בדין אשרה דמשה, וכן מבואר להדיא בפי׳ ר״ח בסוכה דף ל״א בהא דאמר באשרה דמשה עסקינן שכתב אבל שאר אשרות אם נטל יצא.
-הערות רבנו בגיליון ספרו-
בד״ה ומבואר במש״כ דל״א מיכתת שיעורי׳ בין בע״ז של ישראל משום דטעונה גניזה ולא שרפה בין בע״ז של עכו״ם כיון דמהני בטול וכו׳, ונ״ב בחוברת תבונה העירו מד׳ הר״ן גבי כתבו על אסוה״נ ועי׳ בביאור הגר״א אה״ע סי׳ קכ״ד שתמה על הר״ן וכתב שהוא ט״ס, ועי׳ בר״ן שם בסוכה שמביא ד׳ הרמב״ן דבערלה ותרומה טמאה אמרינן כתותי מיכתת שיעורי׳ והעירוני לזה, אך זה אינו הערה אלא על לשון הגר״א שם אבל עכ״פ גם הר״ן בסוכה לא כתב אלא על ערלה שצריכה שרפה ולא בהני שאינם טעונים אלא גניזה או קבורה. [עד כאן].
ונמצא דלהלכה אינו מביא הרמב״ם דינא דמתני׳ דשל אשרה לא יצא משום דאשרה דמשה אף דבזמן המשנה הי׳ שייך עוד לומר דין זה שאפשר עוד נמצאו אשרות כאלו, אבל עכשיו ודאי לא שייך זה, ולכן כתב הרמב״ם או שהיה מאשרה הנעבדת היינו שעבדו אותה והיא פסולה משום נעבד דפוסק דיש נעבד למצוה, ומה שכתב אע״פ שבטלו מלעבדה אין הכונה שבטלו הע״ז אלא שבטלו מלעבדה, והיינו דאף שעכשיו אין עובדין אותה כיון שרק פעם היתה נעבדת כבר פסולה, אלא דמזה מוכח דלא כמש״כ המ״מ והכ״מ דכונת הרמב״ם בנטעו מתחלה לכך ואדרבה מוכח דכונתו אפי׳ באילן שנטעו ולבסוף עבדו דבפ״ח מהל׳ עכו״ם הל׳ ג׳ מבואר מדברי הרמב״ם דאילן שנטעו מתחלה שיהי׳ נעבד אסור לעולם ואילן שנטעו ולבסוף עבדו אסורין השריגים שיוציא בהנאה, רק כל זמן שעובדין אותו, אבל השריגים שיוציא אח״כ אינם אסורין, ולכן שפיר כתב כאן דזה רק לדין איסור הנאה להדיוט, אבל לאיסור נעבד למצוה אין נ״מ ואם הוא רק מאשרה הנעבדת לא יצא, ודוקא באשרה הנעבדת היינו שעבדו אותה אבל אשרה שלא עבדו אותה יצא בכל גווני בין שהיא של עכו״ם משום דמהני ביטול בין שהיא של ישראל דאין דינה בשרפה ולא אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה וכנ״ל, ולכן פסק כן הרמב״ם בלולב של ע״ז דיצא ולא חילק בין של עכו״ם בין של ישראל וכן בשופר של עכו״ם פסק בפ״א מה׳ שופר דיצא והוא כרבא בר״ה דף כ״ח ומה דתניא בחולין דף פ״ט, כתב המ״מ פ״א מהל׳ שופר דאוקמינא לה באשרה דמשה ובאמת שם בגמ׳ בחולין לא הוזכר כן וכונתו ע״כ למה דאוקימנא בגמ׳ גבי לולב בסוכה דף ל״א והוא משום דבברייתא דחולין תניא בהדדי שופר ולולב דלא יצא וכיון דבלולב אוקימנא באשרה דמשה ה״נ בשופר ושפיר פריך מהך ברייתא על הא דאמר שם מכסין בעפר עיר הנדחת דהוי סבר דטעמא משום דהוי איסורי הנאה, ומשני דהוא משום כתותי מיכתת שיעוריה ובכיסוי לא שייך זה כדאמר התם.
והנה לפימש״כ מקור דברי הרמב״ם שכתב מאשרה הנעבדת זהו מבעיא דר״ל דבעי המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה מי מאיס כלפי גבוה או לא, ופסק בזה לחומרא אבל לא פסק כרב דימי דאמר באשרה שביטלה קא מיבעי ליה אם יש דיחוי אצל מצות דרב דימי לא מיירי באשרה הנעבדת אלא בסתם אשרה, וסבר מקודם דאם נטל לא יצא וכרב יהודה בר״ה דף כ״ח ע״ב דלא סבר מצות לאו להנות נתנו, וכן צריך לומר בהא דאמר בגמ׳ מקודם באבעיא דר״ל, באילן שנטעו מתחלה לכך לא תיבעי לך דאפי׳ להדיוט אסור דזהו דלא כרבא דאמר מצות לאו ליהנות ניתנו, וכן כתב שם הרמב״ן והתוס׳ הקשו שם וכתבו דר״ל אית ליה דרבא אלא דמיבעי ליה לכתחילה אחר ביטול, אבל לשיטת הרמב״ם א״א לומר כן אלא כדברי הרמב״ן דלא סבר כרבא דמלל״נ, וכן הוא לרב דימי אבל הרמב״ם פסק כרבא ולא כרב דימי ופסק כאבעיא דר״ל ובנעבד ולחומרא.
עתה נבא לדברי הרמב״ם כאן בהלכה שלפנינו שכתב דאשרה שבטלה אין מביאין ממנה גזירין למערכה, וכתב הכ״מ דהוא מהך סוגיא דע״ז דרב דימי אמר באשרה שביטלה קא מיבעי ליה וכיון דגבי לולב פסלינן למצוה כ״ש דפסלינן לגזירין למערכה, אבל לפימש״כ גבי לולב לא פסק הרמב״ם כרב דימי אלא כרבא ואפי׳ לא ביטלה אם נטל יצא ודוקא באשרה הנעבדת פסולה משום נעבד, וכאן לא הזכיר הרמב״ם אשרה הנעבדת וא״כ אפי׳ אם לא עבדה אלא אשרה שנטעה מתחלה לכך דזהו עיקר דין אשרה דקרא, ולכן נכונים דברי המל״מ דמקור ד׳ הרמב״ם הוא מהירושלמי דהכל מודים דאשרה שביטלה אין מביאין ממנה גזירים למערכה, וטעמא דמילתא, דאשירה שנטעה מתחילה לכך לבד דין איסור הנאה שבה דבזה מהני ביטול הא איכא בה דין מוקצה לע״ז דאסור לגבוה ובמוקצה לא שייך בטול להתיר לקרבן, ולכן כ״ש באשרה דאף דמהני ביטול להתיר להדיוט, אבל אסור לגבוה מדין מוקצה, ומה דבעי ר״ל בירושלמי מהו שיביא ממנה לולב זהו כמו בעיא דרב דימי אליבא דר״ל בבבלי ודלא כרבא וכמש״כ ואנן קיי״ל כרבא דמצות לאו להנות נתנו, ולכן אם אינו עומד לשריפה שהיא של ישראל דטעונה גניזה או של עכו״ם דמהני ביטול אם נטל יצא ודוקא של עיר הנדחת לא יצא דדינה לשריפה וכמו שבארנו.
ובזה שבארנו נוכל ליישב מה שהקשה הכפות תמרים בסוכה על מה שפסק הרמב״ם בפ״א מהל׳ פרה הל׳ ו׳ אזוב של אשרה ושל עיר הנדחת ושל ע״ז ושל תרומה טמאה פסולה של תרומה טהורה לא יזה ואם הזה כשר, והביא שם הכ״מ דהוא מתוספתא הביאה הר״ש פ״א דפרה וכתב שם דשל אשרה הוא באשרה דמשה משום דמיכתת שיעוריה, והקשה הכפות תמרים דלמה הביא הרמב״ם הך דינא דשל ע״ז כיון דבהל׳ לולב פסק כרבא דשל ע״ז לא יטול ואם נטל כשר, ולפי״מ שכתבנו דהרמב״ם לא פסק דין אשרה דמשה וגבי לולב פסל רק של אשרה הנעבדת, א״כ קשה גם בשל אשרה למה פסק דפסול גם בדיעבד, אבל לפימש״כ מבואר דנ״מ גדולה בין דין אזוב דפרה ובין לולב דכיון דפסק כאן דמשתחוה להר אבניו פסולים למזבח, ובגמ׳ אמר בזה דהוא משום דמכשירי קרבן כקרבן דמי וא״כ אזוב שמזין בו מי חטאת הוי כמו מכשירי קרבן, כיון דהמי חטאת דינם כקרבן דחטאת קריי׳ רחמנא, ולכן לא צריך אשרה דמשה דאין צריך לזה טעמא דכתותי מכתת שיעוריה אלא דפסול משום דין מוקצה ונעבד וכנ״ל.
ומבואר בזה מה שפסק הרמב״ם בפ״ד מה׳ יבום וחליצה הל׳ כ׳ דסנדל של ע״ז אם חלצה חליצתה כשרה וכתב הכ״מ בפ״ח מהל׳ לולב דמיירי לאחר ביטול או דבסנדל של חליצה לא אמרינן כתותי מיכתת שיעוריה דלא צריך שיעור, ודבריו במה שכתב דמיירי לאחר ביטול ודאי תמוה דהרמב״ם כתב בסתם, ומוכח דהוי בכל גווני, ומה שכתב דלא צריך שיעור תמוה דהא פסול של עיר הנדחת, וכתב הרמב״ם שהרי אינו עומד להלך בו, אבל לפימש״כ מיושב דשל ע״ז בכל גווני אינו עומד לשרפה וכנ״ל. ומה שהקשה הלח״מ במה דפסק הרמב״ם כל הני ספיקי דפסולין הוא פשוט דלא פסק דבספק הורצה אלא בקרבנות דמספק לא יביא חולין לעזרה, אבל כל הני אפשר לתקן וממילא מספק פסולין כדין כל ספיקא דאורייתא.
-מלואים והשמטות-
לידידי הרב הג׳ הנעלה מו״ה אברהם שפירא שי׳ ממצוייני ישיבת חברון
בפ״ד מהל׳ איסורי מזבח הל׳ ז׳ במש״כ ליישב קושיית הכפות תמרים במה שפסק הרמב״ם דאזוב של ע״ז פסול, אף דגבי לולב פסק דאם נטל יצא, וכתבתי דאזוב הוי כמכשירי קרבן כתב ע״ז דלא אַמרינן דחטאָת הוא אלא עד שתעשה אפר, כדאיתא במנחות דף נ״א, נכונים דבריו וגם מה שכתב דכיון דע״ז מטמא פסול להזות בו ג״כ דבריו נכונים, אך מה שטרח ליישב גם אזוב של עיר הנדחת איני יודע למה דחק בזה, דהא כל הקושיא הוא רק על אזוב של ע״ז דאינו טעון שרפה דבשל ישראל טעון גניזה ובשל עכו״ם מהני בטול וכמו שבארתי שם, אבל של עיר הנדחת ודאי טעון שרפה וכתותי מיכתת שיעוריה ואזוב צריך שיעור שלשה קלחים ובאגודה והוא פשוט.

איזהו אתנן האומר לזונה הא לך דבר זה בשכריך אחד זונה כותית או שפחה או ישראלית שהיא ערוה עליו או מחייבי לאוין אבל הפנויה אפילו היה כהן אתננה מותר, וכן אשתו נדה אתננה מותר אע״פ שהיא ערוה. נשא אחת מחייבי לאוין כל שיתן לה מחמת בעילה הרי זה אתנן ואסור והזכור אתננו אסור, נתנה האשה אתנן לבועל הרי זה מותר משום אתנן.
הכ״מ הקשה על מה שפסק הרמב״ם דאשתו נדה אתננה מותר כיון דאמר בגמ׳ דרב מפיק תועבה דדריש מינה לוי דאשתו נדה אתננה אסור לכדאביי דיליף מתועבה זונה כותית, וכיון דהרמב״ם פסק כרבא הו״ל לפסוק כלוי ואני תמה על קושייתו דהא רבא אמר בגמ׳ דזונה דאתנן וזונה דכהן ילפינן זה לזה מהדדי, ולכן עובר כהן בזונה כותית דילפינן מזונה דאתנן, א״כ גם לרבא ילפינן דזונה כותית אסור באתנן מתועבה.
והנה בגמ׳ מבואר ללישנא קמא דלרבא גם בזונה מעיקרא אסור והיינו דאם נבעלה מקודם למי שאסור לה שנעשית זונה אם נתן לה אח״כ אתנן אפי׳ מי שמותר לה הוי אתנן, והרמב״ם פסק דדוקא כותית או למי שהיא ערוה עליו או מחייבי לאווין הוי אתנן, אכן פשוט דהרמב״ם גורס דלא כמו דאיתא בגמ׳ וכמו שכתבו התוס׳ שהם גירסות חלוקות דלא פריך בגמ׳ אלא לאביי, אבל לרבא ניחא מה דקתני כגון אלמנה לכ״ג דמחייבי לאווין הוי אתנן, ובאמת שיטתו נכונה כגירסא זו דהא כן מבואר להדיא בברייתא דרבי אמר אין אתנן אסור אלא כל אתנן הבאות לו בעבירה ואדרבא לגירסא הראשונה קשה דאיך פליג רבא אברייתא דרבי, ובטעמא דמילתא דנ״מ מדין זונה דכהן לדין זונה דאתנן אף דרבא יליף זה מזה, החילוק מבואר דבכהן אסרה תורה שיקח זונה ולכן אשה שנעשית זונה אסורה לכהן, אבל בזונה דאתנן האיסור הוא אתנן של ביאת זנות והיינו ביאה כזו שנעשית האשה על ידה זונה, אבל מה שכבר נעשית האשה זונה מקודם ועכשיו היא מותרת למי שנתן לה האתנן לא הוי אתנן של זונה דלגבי אתנן העיקר תלוי אם האתנן הוא על ביאת זנות.
ובזה מבואר במה דחלוק דין זונה דאתנן מדין זונה דכהן, דבזונה דכהן לא נעשית זונה מביאות איסורי כהונה אלא מביאת מי שהיא אסורה עליו בלאו השוה בכל כמש״כ הרמב״ם פי״ח מהל׳ איסו״ב והכא באתנן גם בביאת אלמנה לכ״ג הוי אתנן, ובאמת מבואר כן בגמ׳ לפי ה״ר נתנאל בתוס׳ במה דאמר בגמ׳ סד״א הואיל ובנין אב לא ניתסרו ופי׳ הרר״נ בתוס׳ דהכונה הוא בנין אב זונה דאתנן מזונה דכהן ושם באלמנה לכה״ג לא נעשית זונה, אלא דבגמ׳ אינו מבואר עכ״פ טעמא דמילתא, ועוד דבאמת מהגמ׳ אין ראיה דהא אמר זה לאביי ואביי לא יליף זונה דאתנן מזונה דכהן, וקשה באמת מה דאמר הואיל ובנין אב הוא וצריך ע״כ לפרש דלא נימא דהוי בנין אב ולשון הואיל קשה, ולפנינו נבאר דבאמת הרמב״ם אינו מפרש כן, אבל לרבא קשה כיון דיליף זונה דאתנן מזונה דכהן א״כ אמאי באלמנה לכה״ג הוי אתנן.
אכן לפי״מ שבארנו מבואר גם זה דבאתנן אמרינן דאתנן זונה הוי אתנן של ביאת זנות, ולכן אף דגבי זונה דכהן לא נעשית זונה ע״י ביאת איסורי כהונה זהו משום דגילתה תורה דאיכא זונה ואיכא חללה והן שני שמות ונ״מ לחייב על זה ועל זה כדאמר בגמ׳ דכהן הבא על אחותו עשאה זונה, חזר ובא עליה עשאה חללה, כיון דכתיב בקרא באלמנה לכה״ג ולא יחלל, ודרשינן שני חלולין אחד לה ואחד לזרעה ידעינן דחללה היא מאיסורי כהונה ויש עליה שם חללה ולכן ליכא עליה שם זונה, אבל זהו בדין זונה לכהן אבל בדין זונה דאתנן כיון דהעיקר הוא אתנן של ביאת זנות אין נ״מ בין שם זונה לשם חללה דלגבי הביאה בשניהם הוי ביאת זנות, ולכן לגבי אתנן הוי אתנן זונה, דרק לגבי כהן חילק הכתוב בין זונה לחללה, אבל לגבי אתנן מתרוייהו הוי ביאת זנות והוי אתנן.
ונמצא דמה דיליף רבא זה מזה אינו אלא לחייב כהן על זונה דכותית דלא נימא כיון דלא יקחו אינו אלא על בת תפיסת קדושין דהא בזונה ישראלית באמת אינו חייב אלא על קידש ובעל, אבל בעל בלא קדושין אינו לוקה כמו שפסק הרמב״ם בפי״ז מהל׳ איסו״ב הל׳ ב׳ ומ״מ בזונה כותית חייב על ביאה לחוד כמו שפסק שם בהל׳ ו׳ וזהו משום דילפינן מזונה דאתנן, ובטעמא דמלתא בארתי בספרי בפ״ג מהל׳ עבדים הל׳ ד׳ ע״ש וכן יליף רבא דאתנן של ביאת חייבי לאוין הוי אתנן זונה, אף דכתיב תועבה משום דילפינן מזונה דכהן דמחייבי לאוין הוי זונה, אבל בזה חלוקין הן דבכהן חייב על אשה שהיא זונה ובאתנן הוי אתנן על ביאת זנות וכנ״ל, והנה קצת מעיקר הדברים שכתבתי מבואר בלח״מ אלא שהוא כתב על דבריו ״שכל אלו הם דברים דחוקים אבל הקושיות עצומות עביד לן דעיילנא נפשאי בקופא דמחטא״, ולפי מה שבארתי הדברים ברורים ומבוררים.
והנה במש״כ הרמב״ם נשא אחת מחייבי לאוין כל שיתן לה מחמת בעילה ה״ז אסור כתב הכ״מ נראה שטעם רבינו דמשמע דכי אוקימנא אליבא דרבא כגון אלמנה לכה״ג וכרבנן דתופסין בה קדושין, אפי׳ בקידשה ונשאה מתוקמא, ואינו מיושב דאין דרך הרמב״ם לכתוב מה שלא הוזכר בגמ׳, לכן נראה דמה דאמר בגמ׳ סד״א הואיל ובנין אב הוא דמש״כ מפי׳ הר״ר נתנאל באמת קשה דהא אמר זה לאביי ואביי אינו לומד זה מזה, ופי׳ רש״י ורגמ״ה בודאי קשה כמו שכתבו בתוס׳ דקשה להבין, והיכן הוזכר בכתוב פנוי הבא על הפנויה דנימא דוקא היכי דליכא איסור לכן נראה להגיה לדעת הרמב״ם ובמקום ״ובנין אב״ לגרוס ״בנשואין״ וכונת הגמ׳ דקמ״ל אלמנה דסד״א הואיל ואפשר בנשואין אימא לא מיקרי ביאת זנות קמ״ל, וזהו שכתב הרמב״ם נשא אחת מחייבי לאוין ואף דתי׳ זה לאביי ולר״א דאביי בעצמו הא סבר דדוקא היכי דלא תפסי בה קדושין מ״מ פסק כן משום דמדאביי אליבא דר״א נשמע לדידן לכו״ע דאפי׳ בנשא הוי ביאת זנות.
והנה הכ״מ הביא מה דתניא בתמורה דף כ״ט אם נתן לה שכר הפקעתה מותר, ופירש״י שכר מה שביטלה ממלאכתה ולא שכר ביאה וכתב ואיני יודע למה השמיטו רבינו, ונראה דבמה שכתב הרמב״ם בהל׳ ח׳ איזהו אתנן האומר לזונה הא ליך דבר זה בשכריך מבואר דשכר בטלה אינו אתנן משום דשכר בטלה לא נקרא שכרה וראיה דהא אסור ליקח שכר למצוה, והנוטל שכר להעיד עדותו בטלה ולהזות אפרו אפר מקלה והיינו דההזאה פסולה ומ״מ שכר בטלה מותר כמו שכתב הרמב״ם פכ״ג מהל׳ סנהדרין הל׳ ה׳ והוא מהגמ׳ בכתובות דף ק״ה ע״ש. א״כ מבואר דמה שמקבל שכר בטלה לא נקרא שכר דאינו אלא נוטל בעד זה שלא יפסיד מה שהי׳ יכול להרויח, וא״כ כיון שכתב הרמב״ם הא ליך דבר זה בשכריך מבואר בזה דאם אינו נותן לה אלא שכר בטלה לא הוי אתנן דלא הוי בשכרה.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

פסק עם הזונה ליתן לה טלה אחד ונתן לה הרבה אפי׳ נתן אלף כולן אתנן ואסורין למזבח, נתן לה אתננה ולא בא עליה אלא אמר לה יהי אצלך עד שאבוא אליך כשיבוא אליה יאסר, קדמה והקריבתו קודם שיבוא עליה כשר [ואם היתה חייבת קרבן יצאה ידי חובתה] והוא שיאמר לה בעת שנתן לה אימתי שתרצה לי קני אותו מעכשיו, אבל אם לא אמר לה כן אינה יכולה להקריב דבר שאינו שלה. קדמה והקדישתו קודם שיבוא עליה ואח״כ בא עליה הרי זה ספק אם הוא אתנן הואיל ובא עליה קודם שתקריבנו או אינו אתנן שהרי הקדישתו קודם לפיכך לא יקרב ואם קרב נרצה.
והוא שיאמר לה וכו׳ בגמ׳ בע״ז דף ס״ג פריך אברייתא דתניא נתן לה ואח״כ בא עליה אתננה מותר, לכי בא עליה ליחול אתנן למפרע ומשני כשקדמה והקריבתו ופריך היכי דמי אי דאמר לה קני לך מעכשיו פשיטא דשרי דהא ליתיה בשעת ביאה ומתנה בעלמא הוא דיהיב לה, ואי דלא אמר לה קני לך מעכשיו היכי מצי מקרבה ואיש כי יקדיש את ביתו קודש אמר רחמנא מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו אלא דאמר לה ליהוי גבך עד שעת ביאה ואי מצטריך לך קני מעכשיו, ופירש״י בהא דפריך אי דאמר קני מעכשיו, קודם ביאה פשיטא דמותר דאע״ג דע״מ ביאה יהביה ניהלה כיון דמקמי ביאה יהביה ניהלה לאו שכר ביאה הוא, ואח״כ במה דמשני ואי מצטריך לך קני מעכשיו פירש״י הילכך איצטריך מתני׳ לאשמעינן דאע״ג דאמר לה לא ניקני לך עד שעת ביאה כיון דהדר אמר אי מיצטריך לך קני מעכשיו הויא לה מתנת חנם כי שקלתיה ואקריבתיה ובתוס׳ כתבו דמה דפריך פשיטא דמותר היינו דהא ליתיה בשעת ביאה ולשון גירסת הספרים מתנה הוא דיהיב לה קשה דהא לא מתנה הוא שהרי אמר לה לכשתבעל תהא נגמרת, ובתמורה לא גרסינן לה וגם אי גרסינן נפרש כמו מתנה היא כיון שהקריבתו כבר, ובמה דמשני אלא דאמר לה להוי גבך כתבו כלומר לא תיקני עד שעת ביאה והילכך לא הוי פשיטא דליהוי מותר מאחר שגלה בדעתו שלא תיקני עד שעת ביאה, ומשום אתנן נמי ליכא דהא אמר לה אי צריכה לך קני מעכשיו, והרמב״ם לא הזכיר מה דאיתא בגמ׳ דאמר לה ליהוי גבך עד שעת ביאה ואי מיצטריך לך קני מעכשיו אלא שאמר לה אימתי שתרצה לי קני אותו מעכשיו, ולפי״מ דאיתא בגמ׳ על זה הוא דפריך הגמ׳ פשיטא וקשה מה שלא כתב הרמב״ם כמסקנא דגמ׳.
ונראה דהרמב״ם מפרש דמה דפריך מעיקרא אי דאמר לה קני מעכשיו פשיטא, הכונה שאמר לה קני האתנן מעכשיו ובשכר האתנן תבעלי לי ונמצא שאין האתנן שכר הביאה אלא הביאה שכר האתנן ובכה״ג לא אסרה תורה דאף שאלמלי היתה אסורה עליו היתה מחוייבת להבעל לו בשביל האתנן מ״מ לא נקרא זה אתנן דאתנן הוא להיפוך שבשביל הביאה נתן לה האתנן ובפרט דכיון שהביאה אסורה א״כ לא נתחייבה בביאה בדין בשביל האתנן. (עיין בריטב״א ובמה שחולקים רש״י ותוס׳ אם הוי מתנה) ולכן משני הגמ׳ דאמר לכשתרצה לי קני אותו מעכשיו (ובודאי שכן הוא גירסת הרמב״ם בגמ׳) והיינו דלא שהקנה לה האתנן מעכשיו לזה שתבעל לו אח״כ, אלא שכשתבעל לו אז תקנה האתנן למפרע מעכשיו, ונמצא דבאמת האתנן הוא שכר הביאה ולא הביאה שכר האתנן ואי לאו שקדמה והקריבתו הוי שפיר אתנן, אבל כיון שקדמה והקריבתו אף דבשעת ביאה קנתה אותו למפרע מדין אתנן, מ״מ כיון שבשעת ההקרבה אכתי לא בא עליה לא נאסר מדין אתנן דאינו אסור אלא אם הוא כבר אחר הביאה, ומה דפריך בגמ׳ מעיקרא נתן לה ואח״כ בא עליה וכי בא עליה ליחול איסור אתנן למפרע זהו משום דמעיקרא סבר הגמ׳ דלא מיירי בקדמה והקריבתו ולכן אפשר לחול דין אתנן למפרע אפי׳ אם הקנה לה הטלה מעכשיו לכשתבעל לו דנעשה על הטלה מעכשיו בשעת נתינה דין אתנן שכשתבעל לו יהי׳ אסור משום אתנן.
והנה במה דבעי בגמ׳ בקדמה והקדישתו כיון דאמר מר אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט כמאן דאקריבתיה דמי, או דלמא השתא מיהא הא קאי ואיתא בעיניה כתבו בתוס׳ ואע״פ שאין אתנן חל על המוקדשים דכתיב לכל נדר פרט לנדור שמא הכא מאחר דאיתיה בשעת ביאה חל איסור אתנן למפרע משעה דיהיב לה ואז לא היה הקדש עכ״ל, והנה מקודם כתבו בתוס׳ דמשום אתנן ליכא כיון דאמר לה אי צריכא ליך קני מעכשיו והיינו דכיון דקנתה קודם הביאה לא הוי אתנן, ועכשיו כתבו דכיון דאיתיה בשעת ביאה אפשר דחל איסור אתנן למפרע והיינו דדוקא היכי דאי אפשר לחול דין אתנן בשעת ביאה אז אין אתנן חל למפרע אלא דקצת קשה דהא בשעת ביאה כיון דהוא הקדש אינו יכול לחול דין אתנן והיכי חל למפרע כיון דמעכשיו ממש בשעת הנתינה אינו יכול לחול קודם הביאה כמו שכתבו קודם, ואינו יכול לחול איסור אתנן אלא מדין למפרע וכיון דעכשיו הוא הקדש האיך הוא חל מעכשיו למפרע, וצ״ל דסוברים דכיון דעכ״פ יחול למפרע קודם ההקדש אין כאן חסרון משום אוסר דבר שאינו שלו וצריך ביאור.
ונראה דבעית הגמ׳ הוא אם הא דאין אתנן חל על המוקדשין דהוי משום דכבר זכה בהם גבוה כמש״כ הרמב״ם דזהו עיקר הטעם ומה דממעטינן מנדר להוציא את הנדור זהו שלא נלמוד בק״ו מעופות דחל אתנן, אם הוא משום דכיון דזכה בהם גבוה אינו יכול למסרם להזונה או להחליפם במחיר כלב, אבל אם היה יכול למוסרם או להחליפם לא הוי אמרינן בזה אין אדם אוסר דבר שאינו שלו משום שממילא נאסר כיון דהם אתנן ומחיר, או דגם עיקר איסור האתנן ומחיר אינו יכול לעשות אלא על שלו ולא על של חבירו, ואפילו אם הי׳ יכול לעשותו אתנן ומחיר לא היו נאסרין כיון שהם דבר שאינו שלו, ובזה תלי׳ האיבעיא דקדמה והקדישתו דכיון דהקנה לה הטלה מעכשיו רק לכשתבעל לו, ואם כן אם נימא דאין לו רשות לגמור בביאתו דין קנין האתנן א״כ לא קנתה האתנן וכיון שלא קנתה הרי לא חל ההקדש ואיך נימא בזה דאין לו רשות ליתן לה אתנן של הקדש, ולכן כאן ע״כ חל האתנן ואין כאן עיכוב מצד ההקדש, אבל זהו אם נימא דאם רק יכול לגמור בביאתו קנין האתנן למפרע אז גם נאסר האתנן למפרע, אבל אם נימא דעיקר האיסור של אתנן ומחיר אינו יכול לעשות אלא בשלו, וא״כ כאן כיון דצריך לחול מעכשיו בשעת ביאה איסור האתנן אפי׳ אם יחול מעכשיו למפרע מ״מ כיון דהוא צריך לחול עכשיו שכבר הקדישתו מקודם אינו יכול עתה להתפיס על ההקדש איסור אתנן וזהו מה דאמר אי נימא כיון דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט כמאן דאקריבתיה דמי והיינו דכמו בקדמה והקריבתו לא אמרינן דכיון שעכשיו בא עליה הרי נעשה הטלה אתנן למפרע והיה איסור, אלא אמרינן דכיון דעכ״פ בשעת ההקרבה עוד לא בא עליה לא נאסר, ה״נ כאן לא נוכל לומר דכיון שקנתה האתנן למפרע משעת נתינה נאסר כבר האתנן בשעת נתינה קודם ההקדש, משום דצריך דוקא שיאסר האתנן עכשיו בשעת ביאה ואז יהיה נאסר למפרע וכיון דעכשיו הוא הקדש כמאן דאקריבתיה דמי, או דלמא דכיון דעכ״פ ע״כ קנתה הזונה האתנן משעת ביאה למפרע ואין ההקדש יכול לעכב כיון דאם לא תקנה לא הוי הקדש, וממילא ע״כ אסור גם עכשיו שהוא הקדש, וזהו מה דאמר או דלמא השתא מיהא הא קאי ואיתא בעיניה דשפיר ממילא נאסר משום אתנן.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

נתן לה חטים ועשאתן סולת, זיתים ועשאתן שמן, ענבים ועשאתן יין הרי אלו כשרים שכבר נשתנו נתן לה בהמת קדשים באתננה לא נאסרה למזבח ואפילו מנה אותה על פסחו ועל חגיגתו באתננה לא נפסלו המוקדשים שכבר זכה בהם גבוה משעה שהקדישן, וכן אם נתן לה דבר שאינו שלו לא פסל שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אא״כ נתיאשו הבעלים, אבל נתן לה עופות אע״פ שהן מוקדשים אתנן חל עליהם ואסורים ומדברי קבלה הוא דבר זה.
השגת הראב״ד אע״פ שהן מוקדשים א״א לא כן אנו מקובלין שהעופות אם מוקדשין הן הרי אמרו פרט לנדור, אלא בעופות של חולין היא שנויה, והא קמ״ל אע״פ שאין המום פוסל אתנן ומחיר חל עליהם כדאיתא במתני׳ דתמורה:
נתן לה חטים ועשאתו סולת, בתוס׳ דתמורה פרק ד׳ איתא דנתן לה חטים לעשות סולת אסור, וצ״ע מה שהשמיט זה הרמב״ם ואולי יש לומר דאם נתן לה החטים שתעשה אותם סולת ושתקנה אותם אח״כ כשיהיה סולת בשעת הביאה והביאה היתה לאחר שנעשו סולת, בזה בודאי נאסר וזה פשיטא דכשנעשו אתנן הרי כבר היו הסולת, אבל אם נתן לה חטים ובא עליה אלא שאמר לה שתעשה אותם סולת הרי צריך שעכשיו יתפסו דין אתנן על הסולת שתעשה אחר הביאה, ואפשר דזה תליא דאם אדם מקנה ומקדיש דשבל״ע יכול גם לאסור עכשיו הסולת שתיעשה אח״כ מדין אתנן, אבל לדידן דאין אדם מקנה ומקדיש דשלבל״ע ה״נ אינו יכול לאסור דשלבל״ע מדין אתנן.
ב) אע״פ שהן מוקדשין, במתני׳ דתמורה דף ל׳ תנן נתן לה מוקדשין הרי אלו מותרין, ופירש״י דהיינו עופות דחולין וקמ״ל דאף שאין המום פוסל בהן, אתנן ומחיר פוסל כדתנן במתני׳ שם שהי׳ בדין מה אם המוקדשין שהמום פוסל בהן אין אתנן ומחיר חל עליהם וכו׳, ועמש״כ הכ״מ ודבריו תמוהים כמש״כ הלח״מ והמל״מ והנכון כמש״כ הלח״מ דהרמב״ם מפרש נתן לה עופות היינו עופות דמוקדשין דאי עופות דחולין לא שייך ללמוד ק״ו ממוקדשין שהמום פוסל בהן אין אתנן ומחיר חל עליהם, עופות שאין המום פוסל בהן אינו דין שלא יהי׳ אתנן ומחיר חל עליהם דמה שייך זה לזה דהא טעמא דמוקדשין הוא משום שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ומה שייך ללמוד מזה לעופות דחולין, לכן מפרש הרמב״ם דהוא בעופות דמוקדשין, אלא דאכתי אינו מיושב דאף דכתב הרמב״ם דמדברי קבלה הוא זה והיינו דהוא גזה״כ מקרא דלכל נדר מ״מ קשה טובא דמנלן לחז״ל לדרוש לכל נדר לרבות את העופות דבעופות חל אתנן ומחיר גם על נדר אימא דהרבוי הוא על בהמת מוקדשין שהמום פוסל בהן והמיעוט להוציא את הנדור הוא על עופות שאין המום פוסל בהן, ואיזה סברא נוכל לומר שיהי׳ מקום לאסור עופות יותר מבהמה.
ועלה בדעתי לומר ע״פ ד׳ הרמב״ם בפ״ה מהל׳ ערכין במקדיש נכסיו סתם והי׳ בהן בהמות דימכרו לצרכי עולות והדמים יפלו לבדק הבית ואם היו בהן עופות ימכרו לצרכי אותו המין ויביא בדמיהן עולות, וכתב דהטעם הוא משום דבהמות יש להן פדיון כשהוממו ועופות אין להן פדיון, ולכאורה חשבתי להוכיח מזה דבעופות דמשום דאין להם פדיון אין נופלין הדמים לבדה״ב מוכח דאין לגבוה זכות בהדמים, אלא בעיקר דין הקרבן ובשביל זה אפשר דחל אתנן על המוקדשין בעופות משום דאין להקדש זכות בהממון רק בעיקר הקרבן להקריב לכן לא אמרינן דזכה בהן גבוה.
אלא דאכתי אינו מיושב דהא צריך לבאר עיקר טעמו של הרמב״ם כיון דהבהמות והעופות עצמן שוין הן דבהמות קרבין לעולות והעופות קרבין לצרכי אותו המין ורק על הדמים הוא שדנין, ובמה תלוי זה בדין יש להן פדיון דהא גבי פדיון גם בבהמה הדמים נעשו כמו הקרבן והבהמה תצא לחולין, וכאן גבי בהמה אמרינן שהדמים יפלו לבדה״ב ולא לצרכי עולות וכמו שהם בעצמן עומדים וצ״ל דעכ״פ מכיון שאין להם פדיון לא יצאו גם הדמים מקדושת מזבח דעופות קבוע בהם דין הקרבן יותר משקבוע בבהמה דלהכי אינן יוצאות לחולין בפדיון, ומשום הכי גם כאן דע״כ ימכרו מ״מ חלוק דין דמיהן דבבהמה זכה בהן הקדש לבדה״ב כיון דעכ״פ בבהמה אפשר שתשתנה מקדושת מזבח ובעופות דאי אפשר שישתנו, גם כאן שאנו דנין על הדמים גם הדמים אינם יוצאין מקדושת מזבח, וא״כ אין זה טעם דלא נימא בעופות שכבר זכה בהן גבוה דהא להיפוך מוכח דקדושת העופות לגבי מזבח אלים יותר מקדושת בהמה.
ועוד יותר דאפי׳ אם נימא דדין דלא חל אתנן על המוקדשים תלוי דוקא בדין ממון שיש לגבוה ולא בדין צורך מזבח שיש לגבוה הנה זה הי׳ שייך אם הוי אמרינן דיש שייכות לבדה״ב בדין קרבן, אבל באמת בכל קרבן אין שום שייכות לבדה״ב דאם יפול בו מום ויפדו יהיו הדמים לצורך אותו הקרבן, וכן כאן באתנן גופיה אם הי׳ דין דחל אתנן על המוקדשים הי׳ דינו שירעו עד שיפול בהן מום, והדמים יהי׳ לאותו קרבן כדין כל קדשים שנפל בהן מום, וכמש״כ הרמב״ם גבי נעבד דחל נעבד על המוקדשים דדינו שירעה ויפול בו מום ויפדה, וכמו מקדיש בע״מ עובר וכמש״כ הרמב״ם בפ״ד הל׳ ו׳ שכתב ״כמו שבארנו״ והוא בפ״ג הל׳ י׳, א״כ לא שייך כלל הך חילוקא בין בהמה לעופות לדין חלות אתנן על המוקדשים, דהא אין קדושת בדה״ב במוקדשין.
ונראה לפי״מ שכתב הרמב״ם בפ״ח מהל׳ פסוה״מ הל׳ ח׳ שנים שלקחו קיניהן בעירוב או שנתנו דמי קיניהן לכהן ואיזה שירצה הכהן יקריב עולה שאין הקינין מתפרשות אלא בלקיחת בעלים או בעשיית הכהן כמו שבארנו, והקשה הכ״מ דהא בעירובין דל״ז מוקמינן למ״ד אין ברירה כשהתנו, וכיון דקיי״ל אין ברירה הי׳ לו לפרש כשהתנו, וכתב ע״ז הכ״מ דסובר הרמב״ם דלפי״מ דאמר שם אי הכי מאי למימרא קמ״ל כדרב חסדא דאמר אין הקינין מתפרשות אלא בלקיחת בעלים או בעשיית כהן אין צריך להתנות, אלא אע״ג דלא התנו כהתנו דמי, (ולפי״ז צריך לגרוס אלא) אכן מד׳ הכ״מ משמע דטעמא הוא משום דהוי כמו שהתנו בפי׳ דאדעתא דהכי קנו, וא״כ מה שייך זה להא דרב חסדא דאין הקינין מתפרשות וכו׳ דהא זהו טעמא אחרינא דהוי כמו שהתנו, לכן נראה דסובר הרמב״ם דהך דינא דאין הקינין מתפרשות אינו רק לפרש איזה מהקן לעולה ואיזה לחטאת, אלא דגם שם הבעלים גם כן אינו מתפרש בהקדישו בלבד, וצריך לפרש דוקא בשעת הלקיחה או בעשיית כהן וטעמא דרב חסדא הוא דכיון דכתיב ולקחה שתי תורים אינו תופס קדושת הקרבן לגמרי, אלא ע״י הלקיחה, ולכן אם בשעת הלקיחה לא נתברר אין בזה שינוי בעלים כיון דבדבור לא נתפס וגם מעות קיניהן לא נתפסו לשם בעליהן ואפשר לשנות אח״כ מזה לזה.
ועכשיו מבואר דמצינו דיש בעופות דין מיוחד דלא מהני הקדש פה לגמרי שיתברר הקרבן ע״י הקדישו ולכן אמרינן דגלי קרא דלכל נדר דאף דמזה דרשינן נדר להוציא הנדור והיינו דלא נאסר אתנן אלא להקדישו בנדר ולא היכי שכבר הוקדש מ״מ קרא דלכל נדר מרבה דאפי׳ שכבר הוא נדור לא יביא לקרבן אם הוא אתנן ולכן דרשו חז״ל דזהו לרבות העופות שלא נתפסו לגמרי בקדושת פה ולא אמרינן בהו שכבר זכה בהן גבוה, ואפי׳ היכי שכבר נתפרשו בלקיחת בעלים מ״מ גלי קרא דלא אמרינן בהו שכבר זכה בהן גבוה דאי הוי אמרינן בהו כבר זכה בהן גבוה, א״כ הוי מהני קדושת פה בלחוד שיתפוס ע״י זה שם הבעלים, ולכן יש דין מיוחד בעופות דאפי׳ אחר הלקיחה וההקדש אינם ברשות גבוה לגמרי, ולכן נאסרו באתנן גם אחר שלקחן לקרבן.

שני שותפין שחלקו זה לקח עשרה טלאים וזה לקח תשעה וכלב אחד שעם הכלב מותרין, אבל העשרה שכנגדו אם יש אחד מהן דמו כדמי הכלב או יתר על דמי הכלב מוציא מן העשרה כנגד הכלב ויהיה מחירו ושארן מותרין, ואם כל אחד ואחד מהן דמיו פחותין מדמי הכלב הרי העשרה כולן אסורים.
ושארן מותרים, הכ״מ הביא מקור הדברים מהא דפריך בגמ׳ בתמורה דף ל׳ על הא דתנן שכנגד הכלב אסור ניפוק חדא להדי כלבא והנך כולהו לשתרו, הב״ע כגון דטפי דמי כלב מחד מינייהו והאי טיפונא שדי בכולהו, והקשה הלח״מ בפ״ו מהל׳ בכורות דבבכורות דף נ״ז פריך הכי הגמ׳ למ״ד יש ברירה ומשני כדמשני בתמורה ומוכח דלמ״ד אין ברירה לא מהני דניפוק חדא מנייהו להדי כלבא, והרמב״ם הא פסק דאין ברירה וסיים הלח״מ דצ״ע, והמרכה״מ בפ״ג מהל׳ שקלים הלכה ד׳ כתב בזה ע״פ ד׳ התוס׳ בתמורה דף ל׳ דהרמ״ר מחלק דכל שהאיסור נולד אחר התערובות סמכינן אברירה, ולפי״ז יש לומר דבבכורות פריך הגמ׳ למ״ד יש ברירה דקשה טפי ובאמת סתמא דהגמ׳ דתמורה ס״ל כדעת הרמ״ר עכ״ד, ורוצה המרכה״מ לפרש דברי הרמ״ר דבזה לכו״ע יש ברירה ובאמת לא נמצא כן בתוס׳ דהתוס׳ שם כתבו מקודם דקושית הגמ׳ הוא למ״ד יש ברירה, אח״כ הקשו התוס׳ דהכא סמכינן אברירה וכן בשני לוגין שאני עתיד להפריש וא״כ בכל איסור המעורב בהיתר נסמוך אברירה וכן זבחים שנתערבו בשור הנסקל, וכתבו בשם הרמ״ר דודאי כל דבר שהוברר האיסור מתחלה ואח״כ נתערב בהיתר לא סמכינן אברירה, אבל הני תערובתו בהיתר כי האיסור לא היה מבורר קודם תערובתו ולאחר התערובות נולד האיסור אז סמכינן אברירה עכ״ד התוס׳, וא״כ מבואר להדיא בתוס׳ שנתנו טעם זה גם על שני לוגין שאני עתיד להפריש דאיתא בגמ׳ להדיא דתליא בפלוגתא דתנאי אם יש ברירה או אין ברירה, וא״כ למ״ד אין ברירה לא מהני מה דתחלת האיסור בתערובות.
והנה המבי״ט בקרית ספר יישב קושיא זו משום דמדאורייתא בטל ברובא ובדרבנן יש ברירה אכן יש להסתפק ביסוד זה אם בהך דינא אמרינן דמדאורייתא בטל ברובא דהחוו״ד בסי׳ ק״א הקשה במה דאמרינן בפסחים דף פ״ח חמשה שנתערבו עורות פסחיהן ונמצא יבלת באחד מהן דכולן יצאו לבית השריפה משום דא״א לאכול כל אחד דלמא הוא הבעל מום, והקשה דלמה לא יתבטל הפסח הבע״מ בשאר הפסחים הכשירים, והוכיח מזה דאפי׳ שלם מקרי חתיכה הראויה להתכבד ואח״כ הביא קושיית הכו״פ במה דאמר שם כשנתערבו אחר זריקה דפטרינן מלעשות פסח שני ואמר בגמ׳ בטעמא דלא מייתי פסח ויתנו כל אחד אם דידי בע״מ הוי האי פסח ואם דידי כשר הוי האי שלמים משום דאיכא חזה ושוק דלא יוכל הכהן לאכול משום דשמא פסח הוא, ונמצא פסח נאכל שלא למנויו, והקשה הכו״פ דלמה לא יוכל הכהן לאכול החזה ושוק שיתבטל האחד בין החמשה דהא ארבעה הוי שלמים, וכתב בזה החוו״ד דכאן על כל אחד ואחד הוי ספק מצד עצמו שמא הוא פסח ולא מצד התערובות, לכן אין לו היתר ע״י בטול, ומדברי החוו״ד מוכח דבדבריו אינו מיושב קושיתו הראשונה, אמנם דראיתו שם מהא דפריך הגמ׳ ור״מ היכי אכיל בישרא אינו ראיה כלל ליסוד שלו דהתם ודאי לא שייך ביטול כיון דהספק אינו כלל מגדר תערובות אלא חשש טריפות בעיקר על כל בהמה אבל עכ״פ יש להבין במה שהחוו״ד מחלק בין קושיתו וראיתו לדין חהר״ל ובין קושיית הכו״פ.
ונראה דמקודם הקשה שיתבטל הפסח הפסול מצד שנמצא יבלת בין רוב הכשרים ויהיו כולם מותרין באכילה, אבל בקושיית הכו״פ כיון שזה לא שייך שיתבטל בעל הפסח הבעל מום בין שאר בעלי הפסח הכשרים, דהא פריך בגמ׳ אמאי פטורים מלעשות פ״ש, וא״כ כשיקריבו כולם שנית ויתנו שמי שפסחו הי׳ כשר יהיה זה שלמים, הרי על כל חזה ושוק של כל אחד יהיה ספק שמא הוא בעל הפסח הבעל מום והוא פסח ואינו נאכל לכהן והוא ספק בעצם כיון שהבעלים אי אפשר שיתבטלו והפסח שלו הוא ספק פסח ספק שלמים לא שייך כאן ביטול גם לגבי הכהן.
אבל באמת אפשר לומר סברתו של החוו״ד גם על קושייתו הראשונה דלא שייך דין ביטול אלא היכי שנתערב איסור בהיתר שאין אנו יודעים על עצם החתיכה מה היא אם האיסור או ההיתר, אבל היכי שאנו יודעין שפיר איזה חתיכה היא על כל א׳ וא׳ אלא שנולד ספק על כל אחת שמא היא נטרפה בזה ליכא דין ביטול כיון שהספק הוא על כל א׳ וא׳ אלא שנולד ספק על כל א׳ וא׳ מצד עצמה ולא מצד שנתערבה, ויש להוכיח כן מדברי תשובת הרשב״א המיוחסות להרמב״ן סי׳ קפ״א שהביא החוו״ד בסי׳ ק״י שדבריו אינם מובנים כלל ורק בסברא זו אפשר להבינם, וז״ל שם, שאלה, מעשה היה ששחטו שלשה כבשים והכשירם הטבח וכל אחד מהם העלו הכותים למגדל מיד שנבדקו זה אח״ז ולא נשאר אצל היהודים אלא שלש הריאות ומקצת מן הכבש השלישי ואח״כ נמצא סרכא באחת, תשובה, שאם נתערבו הג׳ כבשים תחלה קודם פרישתם נראה שהם בטלים ואין לנו לאסור אותם מדין חתיכה הראויה להתכבד כיון שהם שלמים וכו׳ והאריך הרבה בתשובה ולבסוף כתב וז״ל, אכן אם לא נתערבו כלל אלא שהעלום למגדל טרם שנתערבו כולם אסורים דאין כאן רוב ולא שייך בהם ביטול עכ״ל, והדברים תמוהים דמה בין זה לזה אך לפימש״כ דלא שייך ביטול אלא היכי שהגופים נתערבו, אבל היכי שבכל הריאות שנתערבו נמצא אחד מהם טריפה ונעשה ספק על כל אחד לא הותר מדין ביטול וה״נ כשנעשה פסול על פסח אחד בשביל שנמצא יבלת באחד מהעורות.
אלא דיש להוסיף דכל זה אם הגופים ידועים כל אחד אבל אם נתערבו גם הגופים אף שנתערבו גם הריאות ואח״כ נמצאת אחת טרפה אף שגם אם לא נתערבו הגופים לא הוי ידעינן של מי הריאה הטריפה, מ״מ כיון דאפי׳ אם לא נתערבו הגופים לא הוי ידעינן עכשיו כיון שנתערבו הגופים לכן יש בזה דין ביטול, ובזה מבוארים ד׳ הרשב״א דאם נתערבו הכבשים תחלה קודם שנמצאת הסרכא בהריאה דהא מבואר בהשאלה דהסרכא נמצאת אחר שהעלום למגדל, ולכן כתב דאם נתערבו קודם א״כ נעשה ע״כ דין ביטול על הכבשים, אבל אם לא נתערבו הכבשים קודם ובשעה שהעלום למגדל שאח״כ נמצאת הריאה הטריפה היה ידוע כל כבש בפני עצמו, ונמצא שהספק נעשה על כל אחד רק בשביל תערובתן של הריאות לכן נאסרו כולם דאין בזה דין ביטול כיון שכבר נאסרו כולם.
והנה מה שבארנו בסברא זו ליישב קושיית החוו״ד מחמשה שנתערבו עורות פסחיהן אין להוכיח מזה לקיים סברא זו משום דעיקר הקושיא יש ליישב גם מטעם אחר דלא שייך שם ביטול כלל, דביטול לא מהני אלא היכי דיש רוב המותרין נתבטל בזה המיעוט האסור, אבל שם גבי פסחים הלא כל פסח ופסח מותר רק לבעליו ושאר הארבעה אסורין לו וכיון שנעשה ספק על פסח אחד שמא הוא בע״מ איך נימא דראובן מותר בפסח שלו בשביל שמתבטל בשאר הארבעה פסחים, דאטו שאר הפסחים מותרין לו הלא כולם אסורין לו וכן לכל א׳ א׳, ולכן אין מזה ראיה להך סברא דהיכי שלא נתערבו הגופים אלא הריאות לא מהני ביטול, אבל מד׳ הרשב״א יש יסוד גמור להך סברא, (ויש בזה ליישב קושיית החוו״ד בסי׳ ק״י באופן זה ולא כמש״כ שם,) ולפי״ז אין ליישב ד׳ הרמב״ם שלפנינו בטעמא דמדאורייתא ברובא בטל, לפי שיטת הרשב״א בזה דהא כאן לא נעשה ספק בשביל התערובות וכל טלה וטלה ניכר והספק נעשה מכח החליפין והמחיר, ונעשה ספק על כ״א מצד עצמו ול״ש ביטול.
ונראה לבאר דעת הרמב״ם לפי״מ שכתבו בתוס׳ בבכורות דף נ״ו ע״ב בד״ה לברור וז״ל וא״ת מה יועיל הא אינו ידוע איזהו אותו שכנגד הכלב וכו׳, וי״ל שכך סברת הש״ס כיון שיש ברירה שיש לדבר להיות תלוי בדעתו דמסתמא כך דעתו מתחלה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב עכ״ל, ומוכח מדבריהם שאינם מפרשים כפי׳ התוס׳ בתמורה בשם הרמ״ר שהקשו מכל איסור שנתערב בהיתר וחילקו בין הוברר האיסור מתחלה ללא הוברר דסוברים דשייך ברירה אף שלא היתה דעתו מתחלה על אותו שיברור, אלא דמכיון דלא הוברר האיסור מתחלה שייך ברירה, אבל בבכורות סוברים דוקא בשביל דמסתמא כך דעתו מתחלה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב, ולפי״ז יש לומר דכיון דבתמורה פריך הגמ׳ בסתמא ולברור אף דקיי״ל דבאורייתא אין ברירה משום דזה הא ודאי דאם אפשר שכל חלות הדין יחול מכאן ולהבא בשעה שיברור כו״ע מודו דיש ברירה ודוקא היכי דאנו צריכים שהברירה תברר על למפרע וכמו בשני לוגין שאני עתיד להפריש דהמעשר צריך שיחול מעכשיו להוציא מאיסור טבל, וכבר האריך ביסוד זה בשאגת ארי׳ סי׳ צ׳ וסי׳ צ״א א״כ יש לומר דהגמ׳ בבכורות סבר דמה דאמרינן כסברת התוס׳ דבסתמא היה דעתו מתחלה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב היינו דעל זה יתברר למפרע שהוא היה המחיר, אבל הגמ׳ בתמורה סבר דאפשר לומר כן גם על מכאן ולהבא והיינו שהיה דעתו שלא יחול גמר קנייתו על העשרה טלאים אלא אחר שיברר איזה טלה יהיה כנגד הכלב ואף שזה שנטל ט׳ טלאים וכלב כבר קנה מעכשיו מ״מ יש לומר שזה שנטל העשרה טלאים לא רצה לזכות בהן מעכשיו אלא לאחר שיברר, ובעת החלוקה נשאר לו זכות זה שיוכל לזכות בהן וזה עוד לא הוי מחיר כלב.
והנה בריטב״א בקדושין דף נ״א גבי קדושין שאינם מסורין לביאה במקדש אחת משתי אחיות הקשה שם המגיה דאמאי לא נימא יש ברירה ויברור אחת שזו אשתו, וקושיתו היא בודאי מהך סוגיא דאמרינן ויברור חד להדי כלבא ואידך לישתרו, ואמרתי על זה מכבר דלא מצינו גבי אחין ושותפין שחלקו דמטעם ברירה יהי׳ אפשר לחלוק בדבור בעלמא ונימא הוברר הדבר שזהו חלקו, וע״כ דטעמא הוא משום דדיבור בלחוד אינו מכריע כלום וכדאמר הגמ׳ בב״ב דף ג׳ וכי רצו מאי הוי ניהדרו בהו, ולכן דוקא כשעשו קנין דאפי׳ בלא דין ברירה קונה עכ״פ כל אחד הנכסים שהחזיק בהם לכן אמרינן הוברר הדבר שזהו חלקו, ולכן כאן דאמרינן וניפוק חד להדי כלבא ואידך לישתרו אף דאין לנו במה לברר שזהו אותו שכנגד הכלב אבל עכ״פ צריך לעשות באופן כזה שלא יוכל אח״כ לחזור בו ולומר שהשני הוא כנגד הכלב, ולכן פירש״י בבכורות דף נ״ז בד״ה אי דשוו וז״ל הכי נמי דיש ברירה ונוטל אחד במחיר כלב ואוכלו והשאר מותרין לגבוה, הנה דייק רש״י וכתב ואוכלו שלא יוכל אח״כ להקריבו, ובזה שפיר אפשר לומר יש ברירה אבל היכי שיברור זה ואח״כ יחזור ויברור אחר ואפי׳ אם יקריב מקודם כולם יוכל אח״כ לחזור שאחד מהשאר היה מחיר כלב ושלא כדין הקריבו, לכן כתב רש״י ואוכלו, ולפי״ז לא שייך לומר גבי מקדש אחת משתי אחיות לומר יש ברירה דאין במה להכריע ולומר שזו ודאי היא המקודשת דאפי׳ ישא אותה בנשואין יכול אח״כ לחזור ולומר דשלא כדין נשא אותה דלהשנית רוצה לברור ולכן לא שייך בזה דין ברירה.
אכן לפי״ז יקשה לנו דעת הרמב״ם שלא כתב ואוכלו אלא מוציא מן העשרה, אכן לפי״מ שבארתי דהרמב״ם הולך בשיטת התוס׳ דאינו דין ברירה בסתם שנוכל לברור האיסור אף שלא התנה כלל, אלא משום דהוי כאלו התנה שאותו שיברור יהיה מחיר כלב, ולפי״ז באמת אין אנו צריכים דוקא שיהי׳ הכרעה גמורה בזה שיברור דכיון דהוי כאלו התנה א״כ סגי במה שיברור עכשיו דעל זה היה דעתו, ולפי״ז באמת קשה מקדושין שאין מסורין לביאה, אכן לפי״מ שכתבתי דהרמב״ם פוסק כהסוגיא דתמורה דהוי כאלו אמר לאחר שיברור אז יחול המחיר כלב, א״כ יש לומר דלא שייך זה אלא גבי מחיר כלב דלהשני אינו נוגע אם הוא לא יזכה בהטלאים אלא אח״כ, אבל גבי קדושין כיון שהוא שייך גם להאחיות המקודשות וכיון שהוא מקדש להדיא בסתמא ומשמעו מעכשיו לא מהני מחשבתו אם יחשוב שהוא אחר שיברור, דזה הוי דברים שבלב כיון דלהדיא קידש מעכשיו ולא אמרינן בזה דבסתמא חושב על אח״כ כיון שהוא עם המקודשות היה לו לפרש דאינו מקדשם מעכשיו, ואף דעכ״פ נוכל לומר דמחשבתו הוא שאותה שיברור תהיה מקודשת למפרע, וכסברת הגמ׳ דבכורות, בזה נוכל לומר דהגמ׳ דתמורה לא סברה הכי ולא אמרינן כלל גדר ברירה כזה אפי׳ למ״ד יש ברירה כיון שלא אמר בפי׳ שהוא מקדש אותה שיברור אלא קידש אחת משתי אחיות בסתם, ורק זה נוכל לומר דאף שחלקו אבל לא רצה לזכות בהטלאים עד שיברר, אבל לעשות ברירה למפרע לא נוכל, כיון שלא התנה להדיא כמו גבי שני לוגין שאני עתיד להפריש.
ובמה שכתב הרמב״ם אם יש אחד מהם דמו כדמי הכלב או יתר על דמי הכלב מוציאו מן העשרה, צריך ביאור דכיון דהעשרה טלאים, והט׳ טלאים וכלב שוין בדמיהן וא״כ אם הטלה יתר על דמי הכלב ע״כ יש בו גם כנגד מקצת טלה מן הט׳ א״כ גם אם הכלב יתר על דמי כל טלה נברור שני טלאים ויהי׳ אחד שלם כנגד הכלב ואחד מקצתו, איברא דדברי הרמב״ם מוכרחין מדברי הגמ׳ מדלא אשכח לאוקמי אלא דטפי דמי כלב מחד מינייהו ולא גם דבציר דמי כלב מחד מינייהו אבל בטעמא דמילתא צ״ע.
-מלואים והשמטות-
בפ׳ הנ״ל הל׳ י״ז בד״ה והנה מה שבארנו, כתבתי שם ״ויש בזה ליישב קושיית החוו״ד בסי׳ ק״י באופן זה ולא כמש״כ שם, ולא בארתי הדברים, ולפי שהם דברים נכונים אבאר אותם כאן, והנה דברי החוו״ד הוא בסי׳ ק״י סעיף ה׳ בדברי המחבר שכתב מי שלקח בשר ממקולין ואפי׳ חתיכה הראויה להתכבד, ונמצאת טריפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטריפה ואינו יודע מאיזה לקח כל מה שלקחו מהמקולין קודם שנמצאת הטריפה מותר, שלא נפל הספק בקבוע אלא לאחר שפירש, וכתב ע״ז החוו״ד הרבה יש לתמוה בזה דבשלמא אחר לידת הספק שהמקום שנולד בהן הספק הוא מקום קביעותן, וכשפירש מאותו מקום הוי כפירש ממקום קביעתן, אבל מה שנפרש ממקום שהיה ביחד קודם שנולד הספק ואח״כ נתחלקו למקומות אחרים טרפה, ואינו יודע מאיזה בהמה נדון אותם כפירש ומותרין, ואם היו מעיקרא בשלשה בתים אסורין, וכי מפני שהיו פעם אחת ביחד ואח״כ נתחלקו, ואחר שנתחלקו נולד ספק ותערובות עליהם נדון אותם כפירש, א״כ גם אם היו בחיים במקום אחד ונלקח לג׳ מקומות ונשחט כל בהמה במקום אחר ונתערבו הריאות ונמצא ריאה אחת טריפה נדון אותם ג״כ כפירש מחמת שנקבעו קודם השחיטה ביחד וזה תימה וישתקע הדבר, לכן נראה דהמחבר מיירי שנשחטו שלשה בהמות במקום אחד ועירבו הריאות ולא נודע ספק טריפה עדיין, ופירשו מאותו המקום ונמצא ריאה טריפה ביניהם מקום התערובות של הריאות נחשב מקום הקביעות דהא אף אם הי׳ מוצא הטריפות בעודו במקום שהם ביחד לא הי׳ נודע ממי, לכך בהבית שנולד התערובות אף שלא נולד הספק באותו פעם נקרא מקום הקביעות, וכשפירש ממקום זה נקרא פירש ממקום הקביעות, אבל אם נולד התערובות אחר שנתחלקו לשלשה בתים אף שהיו קודם במקום אחד לא נקרא פירש, וכן מוכח בתשובת הרמב״ן סי׳ קפ״א (כונתו לתשובת הרשב״א המיוחסות להרמב״ן שהבאתי) שכתב ואלו פירשו קודם שנתערבו כל הבהמות אסור עכ״ל.
והנה לא ידעתי במה נתיישב להחוו״ד בתירוצו דמה מהני מה שהיו במקום אחד כשנתערבו הריאות כיון שאין תערובות הבהמות גורם הספק אלא תערובות הריאות, וגם בזה יקשה דאם היו הג׳ בהמות בג׳ מקומות ואז נתערבו הריאות היו כולם אסורים, ואם היו במקום אחד והופרשה אחת למקום אחר תהי׳ ניתרת הא הספק הוא מצד הריאה שלה כמו אם היו בג׳ מקומות ואין הספק עליה בעצמה איזה בהמה היא, והבהמה היא ניכרת מתחלתה ועד סופה ומה מהני בזה כל דפריש מרובא פריש.
לכן נראה דהבאור בד׳ המחבר הוא כמו שכתבתי שם בד״ה אלא דאם נתערבו גם הגופים אף שנתערבו גם הריאות ואח״כ נמצאת אחת טריפה, אף שגם אם לא נתערבו הגופים לא הוי ידעינן של מי הריאה הטריפה, מ״מ כיון דאפי׳ אם לא נתערבו הריאות לא הוי ידעינן עכשיו כיון שנתערבו הגופים, לכן יש בזה דין ביטול, ובארתי בזה דברי הרשב״א שכתב דאם נתערבו הריאות ולא הגופים אין ניתר מדין ביטול כיון דהספק הוא על כל אחד בפני עצמו, ולכן גם לדין כל דפריש מרובא פריש כן הוא דכמו דשייך דין ביטול כן שייך דין כל דפריש, והיינו כיון דאפי׳ אם לא היו הריאות מעורבים וידעינן למשל שזו הריאה היא מבהמה לבנה וזו משחורה וזו מאדומה אלא דעכשיו הפשיטו העורות ואין אנו מכירין הבהמות א״כ הוי תערובות על הבהמות וזה אי אפשר אלא כשהם במקום אחד, דאם היה כל אחת במקום אחר הלא ניכרים ע״י מקומם, וכיון דהתערובות הוא בשביל שנתערבו במקום זה לכן שייך בכה״ג גם דין כל דפריש מרובא פריש לומר דזו הבהמה אינה זו שנאסרה לכן אפי׳ נתערבו גם הריאות כיון דשייך בזה דין בטול כדמוכח מד׳ הרשב״א ה״נ שייך דין כל דפריש לומר דזו הבהמה נפרשה מהרוב שאינם טריפות כיון דאפי׳ לולא נתערבו הריאות יש לנו אותו הספק על כל בהמה איזו היא, ועכשיו מבוארים דברי המחבר שהוא מד׳ הטור בשם הרשב״א שכתב מי שלקח בשר מהמקולין וכו׳ והיינו דבהמקולין כבר נחתכו הבהמות לחתיכות בשר ועכשיו בודאי לא ניכר מאיזה בהמה זה הבשר, ולכן אף שהטריפה נמצא אח״כ בהריאות או בבני מעים שגם הם נתערבו מ״מ כיון דעכ״פ הבשר ג״כ נתערב שיך בטול וממילא שייך כל דפריש מרובא פריש וכנ״ל.
והנה לפי״ז יוצא חידוש גדול לדינא דהיכי דנתערבו הריאות ולא הגופים לא שייך לא דין ביטול ולא דין כל דפריש מרובא פריש ודלא כד׳ החוו״ד ואמנם בפשוטו משמע מכל הפוסקים האחרונים כד׳ החוו״ד עיין בפ״ת סי׳ ק״י ס״ק ד׳ מה שהביא מד׳ הבאר היטב של הרב מהרי״ט ז״ל, ומד׳ תשובת חת״ס סי׳ צ״ט אבל מה אעשה שלדעתי הדבר פשוט ומוכרח מד׳ הרשב״א כמש״כ לדין בטול, וכן הוא ברור בדין כל דפריש.