נתן והקריב לוקה על השמן בפני עצמו ועל הלבונה בפני עצמה, נתן כלי שיש בו שמן או לבונה על גביה איננו עובר ולא פסל.
נתן כלי שיש בו שמן, הלח״מ הקשה דבמנחות דף נ״ט תנן נתן שמן על שיריה אינו עובר בלא תעשה, נתן כלי על גבי כלי לא פסלה, והרמב״ם כתב דנתן כלי שיש בו שמן על גביה דאינו עובר ולא פסל, ובנתן שמן על שיריה כתב ג״כ בפי״א הל׳ י״א אינו לוקה ולא פסלה וא״כ קשה למה תנן בנתן שמן על שיריה אינו עובר ובנתן כלי על גבי כלי לא פסלה, וכתב דמברייתא דממעט מעליה מוכח דגם מלאו ממעט ליה אבל לא תירץ מה דשינה המשנה בזה, ונראה דבנתן על שיריה לא צריך התנא להשמיענו דלא פסלה כיון דאכילת שיריה אין מעכבין בכפרת הקרבן, וכן הוא לשון הרמב״ם בפי״א מהל׳ פסוה״מ שהבאנו שכתב נתן שמן על שיריה אחר שקמץ אינו לוקה ולא פסלה שהרי הקומץ כשר, ולכן אף שהרמב״ם השמיענו זה, לא קשה מה שהמשנה לא הוצרכה להשמיענו זה, אבל בנתן כלי על גבי כלי שפיר אשמעינן דלא פסלה כיון דבנתן שמן על גוף המנחה פסלה כדדריש בברייתא, וכיון דנתמעט מעליה דכלי אינו פוסל ודאי אינו עובר ג״כ כמש״כ הלח״מ, ועוד דהוצרך התנא להשמיענו דלא פסלה כדי שנדע דבנתן שמן בגוף המנחה פסלה דהא לא תנן זה בהדיא, אלא דאכתי קשה למה תנן רק לא פסלה ולא תנן אינו עובר ולא פסלה.
והנה במתני׳ תנן נתן כלי ע״ג כלי. והרמב״ם כתב נתן כלי שיש בה שמן או לבונה על גביה, וזה ודאי דדברי הרמב״ם ברורים דאפי׳ אם נתן הכלי על גוף המנחה ג״כ אינו עובר ולא פסל דהא כתיב לא יתן עליה שמן ודרשינן על גופה דמנחה, א״כ הוא דוקא בנתן השמן בעצמו על גוף המנחה, וכן פירש״י בד״ה בגופה של מנחה עד שיערב את השמן או את הלבונה במנחה, אבל הוא תימה למה תנן נתן כלי ע״ג כלי ולא על המנחה ונראה דאם נתן כלי על המנחה והיינו על הסולת הלא נדבק קצת מן הסולת על שולי הכלי, וכיון ששיעור מנחת חוטא ומנחת קנאות הוא עשרון אחד לא פחות ולא יותר כמו שכתב הרמב״ם בהל׳ ה׳ א״כ אם לא נחשוב מה שנדבק על שולי הכלי יהי׳ העשרון חסר.
איברא דעכ״פ לא נפסלה המנחה בזה ואפשר להוריד הכלי עם השמן ולמלא העשרון דכל זמן שלא נקמץ אפשר למלא, ויש לעיין קודם שהוריד הכלי אם אפשר לקמוץ מהמנחה, דאף דבמנחות דף כ״ג הוי ספק אם חבורי עולין כעולין דמי לענין קומץ שמיצה שמנו על העצים, והרמב״ם בפ״ג מה׳ פסוה״מ הל׳ י״ז מפרש הבעיא באופן אחר, אבל לפירש״י והראב״ד שייך זה לכאן ואפשר דשמן שאני שהוא נבלע קצת בעצים וכמש״כ שם בתוס׳, אבל סולת שהוא יבש אפשר לצרפה להמנחה אף שנדבק בשולי הכלי, אך אפי׳ אם נימא דיכול לקמוץ מ״מ אפשר לומר דמה דתנן כלי ע״ג כלי משום דלא רצה התנא להשמיענו בנתן כלי על גבי הסולת דלא פסלה דאפשר למטעי ולומר דאף אם יוריד הכלי מהסולת ויקמוץ אח״כ מהמנחה כשר ובזה איכא פסול דחסרון בעשרון, אבל הרמב״ם סמך על זה שכבר כתב דהעשרון צריך להיות מדוקדק שלא יהי׳ חסר ולא יתר, לכן כתב הדין בהעמיד הכלי ע״ג המנחה להודיענו דגם בכה״ג אינו פסול משום השמן.
ולפי״ז יש לומר דמשו״ה תני לא פסלה ולא אינו עובר משום דעל אינו עובר לא מצי למיתני נתן כלי ע״ג כלי כיון דגם בנתן כלי ע״ג המנחה ג״כ אינו עובר, ולכן תני רק לא פסלה דיש לפרש דמשו״ה לא תני נתן כלי על המנחה משום דאפשר לצאת מזה פסול, וסמך התנא על מה דממילא משמע דכיון דלא פסלה ודאי אינו עובר וכמש״כ הלח״מ, אבל הרמב״ם כיון שכתב על גביה כתב אינו עובר ולא פסל.
והנה כתב הרמב״ם נתן והקריב והוא תימה דבמתני׳ תנן נתן והלאו הוא על הנתינה ובפ״ג מהל׳ סוטה הל׳ י״ג כתב ואינו נותן עליה שמן ולא לבונה ואם נתן לוקה על השמן בפ״ע ועל הלבונה בפ״ע, וכן בפי״ט מה׳ סנהדרין במנין הלאוין כתב בלאו מ״ז מ״ח מ״ט נ׳ הנותן שמן על מנחת חוטא, הנותן עליה לבונה, הנותן שמן בקרבן סוטה, הנותן עליה לבונה, ונראה דזה ודאי דגם כאן כונת הרמב״ם דעיקר הלאו הוא הנתינה, וכמו שמפורש בדבריו בהל׳ סוטה ובהל׳ סנהדרין ורק דסובר דאם לבסוף לא יקריב המנחה שנתן עליה שמן או לבונה לא עבר על הלאו דעיקר הלאו הוא שלא יתנו שמן בהמנחה שיקריבו אותה, ונמצא דהקרבת המנחה והיינו הקומץ הוא כמו תנאי בהלאו שלא יתנו שמן במנחה שיקריבוה, וזהו שכתב כאן נתן והקריב ובהל׳ סוטה אף שהוא קודם הל׳ מעשה הקרבנות כתב בסתם כלשון המשנה וסמך על מה שיבאר כאן משום דעכ״פ עיקר הל׳ מעשה הקרבנות הוא כאן, וכן בהל׳ סנהדרין כתב רק עיקר הלאו דהוא הנתינה אלא דצריך ביאור מנין לו להרמב״ם זה דאינו חייב עד שיקריב דאף דבסברא מסתבר כן, אבל אין דרכו לכתוב מה שאינו מפורש בגמ׳ והי׳ לו לכתוב יראה לי שאינו חייב עד שיקריב.
ונראה דיסוד דבריו הוא ממה דתניא במנחות דף ס׳ ע״א לא ישים עליה שמן ולא יתן יכול בשני כהנים ת״ל עליה בגופה של מנחה הכתוב מדבר ולא בכהן, ועיין מה שכתבו בזה רש״י ותוס׳ ועכ״פ לשני הפירושים קשה דמאי בעי כאן כהן הא מקמיצה ואילך מצות כהונה ובקרא כתיב והביא את קרבנו אשר חטא עשירית האיפה סולת לחטאת לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא והביאה אל הכהן וקמץ וגו׳, וכיון דהכתוב מדבר בהחוטא המביא את קרבנו והוא קודם הקמיצה היכי ס״ד לומר בשני כהנים, ומוכח מזה דאף דהלאו הוא על הנתינה. אבל א״א שיתחייב החוטא כיון דלאו בדידיה תליא לקמוץ ולהקריב הקומץ, איברא דהי׳ אפשר לומר דעכ״פ יתחייב החוטא על הנתינה כשלבסוף יקמוץ הכהן ויקריב הקומץ, אכן יש לבאר דדוקא בנתינת הכהן אפשר שיתחייב ולא בנתינת החוטא המביא הקרבן.
והנה לפי״מ שבארנו דזה מוכרח דעיקר הלאו הוא הנתינה רק דהוא כמו תנאי דאימתי יתחייב על הנתינה כשיקרבו אח״כ המנחה, א״כ הו״ל התראת ספק בשעת הנתינה וצריך לבאר בזה דעת הרמב״ם, והנה בפ׳ ט״ז מהל׳ סנהדרין הל׳ ד׳ גבי קיימו ולא קיימו כתב אע״פ שההתראה בספק היא שאם יקיים יפטר התראת ספק שמה התראה, ובפ״ה מהל׳ שבועות הל׳ ב׳ גבי נשבע על אחרים שיעשו או שלא יעשו כתב ולמה אינו לוקה משום שבועת שוא שהרי אפשר לאותן אחרים שישמעו ממנו ותתקיים שבועתו, ונמצא כשמתרים בו בעת שנשבע התראת ספק שאין לוקין עליה אא״כ היה לאו שבו מפורש בתורה כמו שנתבאר והכ״מ והלח״מ כתבו דכונת הרמב״ם דשבועת שוא ודאי לא הוי כיון דבשעה שנשבע לא יצאה השבועה בודאי לבטלה. והספק הוא רק דאפשר שתהי׳ שבועת שקר, אבל מדברי הרמב״ם מוכח דלא כדבריהם דהא כתב ולמה אינו לוקה משום שבועת שוא, ועל זה כתב דאינו חייב משום דהוי התראת ספק, ומוכח דמשום שבועת שוא אתינן ולמ״ד התראת ספק שמה התראה היה חייב, וטעמו דכיון דאין בידו לעשות שיקיים פלוני הוי באותה שעה שבועת שוא אם לבסוף לא יקיים פלוני, ושבועת שקר לא הוי אלא כשהדבר הוא כבר במציאות עכשיו והוא נשבע לאמת דבר שאינו, אבל כאן ודאי אינה שבועת שקר אלא שבועת שוא אם לא יקיים פלוני, והנה החילוק מקיימו ולא קיימו הוא מבואר בפשטות דשם הלאו הוא עכשיו מבורר אלא דהוא ניתק לעשה, ובזה פסק כר׳ יוחנן דהתראת ספק שמה התראה, וזה היה מכוון בכונתו שכתב אא״כ היה לאו שבו מפורש בתורה.
אכן אכתי קשה דהא בפ״ד מהל׳ שבועות הל׳ ט״ז פסק בנשבע שלא יאכל זה אם יאכל זה דאם אכל האיסור ואח״כ אכל התנאי חייב דהתראת ספק שמה התראה, וכרבא בשבועות דף כ״ח דאמר דלר׳ יוחנן חייב, וקשה דהא בזה עיקר הלאו הוא בספק ואין הלאו שבו מפורש בתורה יותר מהא דנשבע על אחרים שיעשו.
ונראה דבנשבע שלא יאכל זה אם יאכל זה אף דעיקר האיסור הוא באכילת האיסור ולא באכילת התנאי מ״מ אם כבר אכל האיסור אסור לו לאכול התנאי מעיקר דין שבועה שבזה גורם חלול דברו באכילתו האיסור קודם, ולכן כשאכל שניהם הוי ביחד לאו מבורר אלא שההתראה שע״כ צריכה להיות בשעת אכילת האיסור הוא בספק על המלקות, דשמא אף שיאכל האיסור לא יאכל אח״כ התנאי, ובשעת אכילת התנאי לא נוכל לצרף זה לחיוב מלקות, דאף שכתבנו שבודאי אסור לו לאכול התנאי משום שגורם בזה שעבר מקודם על בל יחל בשעת אכילת האיסור, אבל מלקות א״א לחייבו בשביל הגורם, ולכן בזה סבר ר׳ יוחנן דהתראת ספק שמה התראה, אבל בנשבע שיעשו אחרים הנה אח״כ כשלא קיימו אחרים כשבועתו אין עליו שום איסור בזה, ונמצא דעיקר האיסור עבר בספק, ולכן בזה גם ר׳ יוחנן מודה דהתראת ספק לא שמה התראה.
ומבואר עכשיו מה שכתב הרמב״ם נתן והקריב כיון שכתבנו בדעתו דאף דהחיוב הוא משום הנתינה מ״מ אינו חייב אלא אם יקריבו המנחה, וא״כ אם נתן בעל המנחה בעצמו אף שאח״כ הקריב הכהן הוי התראת ספק, ולכן ע״כ כשנתן הכהן וזהו מה דאמרה הברייתא יכול בשני כהנים ודוקא כשהקריב אותו הכהן שנתן אז חייב, ולכן שפיר כתב נתן והקריב.

הניח שאור על גבי העיסה והלך וישב לו ונתחמצה מאליה לוקה שהנחת השאור הוא המעשה.
שהנחת השאור הוא המעשה, במנחות דף נ״ו ע״ב הניח שאור ע״ג עיסה ונתחמצה מאליה חייב עליה כמעשה שבת ופריך ומעשה שבת כה״ג מי מחייב והאמר רבב״ח א״ר יוחנן הניח בשר ע״ג גחלים היפך בו חייב לא היפך בו פטור, אמר רבא מאי חייב נמי דקתני כמעשה צלי של שבת, ופירש״י כלומר הכא חייב בהנחה בעלמא כי היכי דמחייב בשבת אם היה עושה צלי גמור שהיפך בו, אבל התוס׳ פירשו דגבי חימוץ נמי שייך שיעור כמאב״ד שאינו חימוץ גמור ומצד אחד לאו כלום הוא, ולכן גם הכא אינו חייב אלא אם היפך בו והרמב״ם שכתב דבהנחה לחוד חייב הוא כפירש״י, אך לפירש״י דחוק דא״כ מה מדמי לה למעשה שבת, ומה משני רבא מאי חייב נמי דקאמר כמעשה צלי של שבת דהא בשבת אינו חייב אא״כ היפך בו.
וראיתי בפי׳ רבנו גרשום שכתב וז״ל כמעשה צלי של שבת דאילו אותיב שפודא דבשרא בשבתא אע״ג דלא אפיך בה חייב דמיבשל ממילא הכא נמי גבי עיסה חייב עכ״ל, ומבואר דמפרש כפירש״י דכאן חייב אף דלא אפיך ביה אבל אינו מפרש כפירש״י אלא דאינו מדמה לבשר ע״ג גחלים אלא לצלייה בשפוד בתנור כמו צליית הפסח, ומשמע דמפרש דזהו שינוייא דרבא דהכא גבי שאור לא דמי לבשר ע״ג גחלים בשבת אלא כצלייה בשפוד בשבת, וזהו לשון כמעשה צלי דסתם צלי אינו בשר ע״ג גחלים אלא צליה בשפוד.
אכן גם לפירושו צריך ביאור דמה אמר ר׳ אמי דחייב כמעשה שבת דמה קמ״ל בזה דבצלה בשר בשפוד אין חידוש דחייב אטו יש חידוש באופה שמניח הלחם בתנור שחייב אף שנאפה מאליו ואיזה חידוש יש כאן בהניח שאור ע״ג עיסה כיון דאינו מדמה להניח בשר ע״ג גחלים בזה דהשאור אינו מונח בתוך העיסה כיון דמדמה להניח בשר בשפוד בתוך התנור שנצלה מכל הצדדין, ונראה דהחדוש יש כאן דחייב אף שאין דרך מחמץ בכך כיון שהשאור מונח בצד אחד ומקצת יתחמץ ומקצת לא יתחמץ, ובהניח בשר בשפוד ג״כ אין דרך לצלות ע״י הנחה בעלמא כיון שהאש למטה ובצד אחד ישלוט האש יותר וצריך להפך כדי שישלוט מכל הצדדין, ומ״מ חייב אפי׳ לא היפך כיון דעכ״פ הבשר נצלה אף שצד אחד נצלה לגמרי וצד אחד כמאב״ד, ואם ימתין עד שיצלה משני הצדדין אז הצד שכנגד האש ישרף, ומ״מ חייב ולזה אמר דגם במחמץ בכה״ג אף דאין דרך מחמץ בכך חייב.
-מלואים והשמטות-
מה שכתב לי שארי הגאון הגדול מוהרצ״פ פרנק שליט״א רב ואב״ד דפעיה״ק ת״ו ומה שהשבתי בזה.
שם דף כ״ד ע״ג מביא הגמ׳ מנחות נ״ו ע״ב א״ר אמי הניח שאור ע״ג עיסה והלך וישב לו ונתחמצה מאליה חייב כמעשה שבת וכו׳ וכתב דפירש״י דחוק דמאי מדמי לה לשבת וגם מאי משני רבא מאי חייב נמי דקאמר כמעשה צלי של שבת, דהא בשבת אינו חייב אא״כ היפך בו, וכמו כן דקדק בפירוש ר״ג דמאי קמ״ל אטו יש חידוש באופה שמניח לחם בתנור שהוא חייב אף שנאפת מאליו ואיזה חידוש יש כאן בהניח שאור ע״ג עיסה, ולכן מסיק דהחידוש הוא דחייב אף שאין דרך מחמץ בכך, הנה יש לדון דפטורא דכלאחר יד אינו אלא באיסורי מלאכת שבת דבשבת קפיד רחמנא על מלאכת מחשבת, אבל בשארי איסורי תורה דלא בעינן דומיא דמלאכת המשכן מנ״ל דכלאחר יד פטור וכן משמע בבכורות כ״ד ע״א דאמר אלא לעולם סבר רב דשא״מ אסור ותולש לאו היינו גוזז, וביו״ט היינו טעמא דשרי דהו״ל עוקר דבר מגידולו כלאחר יד הרי אע״ג דביו״ט שרי משום דהוי כלא״י מ״מ לגבי בכור הוצרך להקדים דמה״ט שרי משום דס״ל תולש לאו גוזז הוא דאין כאן מעשה איסור, אבל אם הי׳ ס״ל דתולש גוזז הוא לא הי׳ אפשר לומר דבבכור מותר משום כלאחר יד, והיינו כמו שאמרתי דבשאר איסורי תורה ליכא למפטרי׳ מטעם דהוי כלא״י, ובר מן דין דקדוק לשון הרמב״ם שמסיים שהנחת השאור הוא המעשה לישנא דגילויא הוא דשרש החידוש שיש כאן הוא זה דחשיב מעשה, אבל אם נאמר דחידושו הוא דגם בכלא״י נמי מחייבינן לי׳ א״כ תשובת הרמב״ם דחייב משום דחשיב מעשה אינו ממין הטענה, וטעם זה גופא טעמא בעי דמאי קמ״ל שהוא מעשה, וכקושיית הדר״ג דמ״ש מאופה דחייב ולכן הי׳ נראה לי ליישב כ״ז בהקדם דברי הרמב״ם פ״א מה׳ חמץ ומצה ה״ג שכ׳ אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אא״כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשה, ובשאילת יעב״ץ ח״א סוף סי׳ ט״ז כתב וז״ל איברא אי קשיא לי הא קשיא לי אעיקרא דדינא דחשיב ליה הר״מ מחמץ כעושה מעשה בידים מנא ליה הא, ומסתבר דלא הוי אלא גרמא שאפי׳ נתן בו שאור מ״מ אינו מחמיץ מיד כו׳ דילמא במחמץ העיסה בין ידיו איירי דכה״ג ודאי החימום שבידו מחמץ, והר״ז עושה מעשה בידים ממש עכ״ל, והנה מה שהקשה הגאון הנז׳ מנא ליה קרוב לשמוע דמקורו של הרמב״ם הוא הך מימרא דר׳ אמי הניח שאור ע״ג עיסה והלך וישב לו ונתחמצה מאליה חייב עליה כמעשה שבת, דלכאורה אריכות הלשון הלך וישב לו נראה כשפת יתר דלמה לא סגי ליה לומר הניח שאור ע״ג עיסה ונתחמצה למה לנו בהליכה וישיבה שלו, אלא ודאי דרצה בזה לאפוקי מסברתו של השאילת יעב״ץ דמחמץ במעשה אינו אלא כשנתחמץ בחימום שבין ידיו ממש, לכך האריך לומר שהניח השאור והלך לו, שלא עשה שום דבר בלתי הנחה לבדה מ״מ חשיב מעשה שחייבים עלי׳ מלקות, וזהו ג״כ כונת הרמב״ם שהוסיף התיבות שהנחת השאור הוא המעשה, כלומר שזהו החידוש שבדין זה, ומה שהקשה הדר״ג דמאי קמ״ל ר׳ אמי אטו יש חידוש באופה שמניח הלחם בתנור שהוא חייב אף שנאפה מאליו, ואיזה חידוש יש כאן בהניח שאור ע״ג העיסה לתמי׳ זו הרי תשובתה בצדה שהרי תלמוד ערוך הוא לפנינו בב״ק דף ס׳ ע״א רב אשי אמר כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו ה״מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור, הרי להדיא דלענין שבת חשיב כעושה מעשה וחייב, אע״ג דלשאר דיני התורה אינו אלא גרמא, וכמו שהסביר הרא״ש שם במקומו דלענין שבת אע״פ דלא הוי אלא גרמא בעלמא בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע״י רוח, ואף אנו נאמר במלאכת אופה דאע״פ דאינה אלא גרמא הרי מלאכה זו עיקר עשייתה כך, ובהכי חייביה רחמנא, אבל עדיין אין זה בנין אב לשאר דיני תורה, וא״כ ר׳ אמי טובא קמ״ל דזהו מעשה גמור להתחייב עליה אע״ג שאין זה מאיסורי שבת, ולא גרמא הוא, ויש לי עוד דברים בזה אלא שאכ״מ.
וזה שהשבתי, במה שכתב על מה שכתבתי במה דשייך הדמיון למעשה שבת משום דכיון שרק צד אחד יתחמץ רק מקצת החימוץ אפשר דאין דרך מחמץ בכך, ותפס הדר״ג לשוני שזהו מגדר כלאחר יד, וע״ז הוכיח מבכורות דהא כלאח״י אינו פוטר אלא במלאכת שבת ולא בשאר איסורין, וכמו שם בדין גיזה בבכור, באמת לא כתבתי גדר כלאח״י אלא שאין דרך מחמץ בכך, והחילוק מבואר דגדר כלאח״י הוא בעשיית המעשה באיזה אופן עשה, אבל בכל אופן שעשה נעשית המעשה בשלימות, אבל כאן אנו דנין באופן שהמעשה לא נעשית בשלימותה, והיינו שנעשית חמץ נוקשה ואפי׳ באופן דחייב, וכדאמר הגמ׳ במנחות דף נ״ג מ״מ כיון דהוא רק מצד אחד יש סברא לפטור כמו בשבת שצלה כמאב״ד מצד א׳, ואף דאין לנו יסוד ע״ז לפטור באין דרך מחמץ בכך באיסור חימוץ דמנחות, אבל ע״כ אנו צריכין לפרש כן לפירש״י ותוס׳, אלא דלפירש״י הוא רק לפי ההו״א ולתוס׳ הוא גם למסקנא, והנה מצינו בשאר איסורין דתליא בכדרך והוא באיסור קצירה ובצירה בשביעית, דאינו חייב אלא בדרך הקוצרים והבוצרים, אלא דשם דריש כן בת״כ מקרא דרק באופן זה אסור דהא כתיב לכם לאכלה, ומ״מ אינו רחוק דגם בשאר איסורין יהי׳ האיסור רק אם נעשה כדרך שעושים כן.
אלא דמ״מ הנני מודה להדר״ג דבדברי הרמב״ם אין לפרש אלא כמו שכתב דהחדוש הוא דאף שנעשית מאליו חייב, אבל מה שדימה ר׳ אמי זה למעשה שבת צריך ביאור כיון דכל החדוש יש כאן דלא נימא דאין כאן מעשה אלא גרמא ובשבת גם גרמא חייב, וכמו שהביא מדברי הרא״ש, וא״כ צ״ל דכאן החידוש דאינו גרמא אלא הנחת השאור הוא המעשה וכלשון הרמב״ם, א״כ אין הדמיון עולה כלל, דגבי שבת אפי׳ אם אינו מעשה חייב, וכאן החיוב הוא דוקא בשביל דהוי מעשה.
לכן נראה דכיון דעכ״פ חזינן דבאיסור בישול שבת יש נ״מ בין היפך בה ללא היפך בה, רק דלפי׳ ר״ג איכא נ״מ בין ע״ג גחלים ובין צליה בשפוד, וכתבתי בביאורו משום דבצליה בשפוד נצלה מצד אחד כולו, אף דבצד הב׳ נצלה רק כמאב״ד שזה גם כאן גבי חימוץ כיון דמצד אחד יתחמץ כולו אף דבצד הב׳ לא יתחמץ חייב, אך החדוש בזה כיון דלד׳ הרמב״ם צ״ל דהחדוש הוא דהוי מעשה צריך לומר דהדמיון משבת לחימוץ הוא משום דאין להוכיח מהא דב״ק גבי זורה ורוח מסייעתו דבשבת גם גרמא חייב, דשם הא כתב הרא״ש בטעמא כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה הוא ע״י רוח כמו שמביא הדר״ג דבריו, ומטעם זה ודאי חייב באופה היכי שדרך אפייתו רק להניח בתנור ולא לעשות מעשה באפייתו שזהו דרך מלאכתו, אבל היכי שדרך מלאכתו הוא לעשות מעשה אפשר דכזה לא יתחייב גם בגרמא, ולכן מבואר דזהו חידוש דאף אם דרך אפייתו הוא ע״י היפוך ובלא זה לא יאפה משני הצדדין, או שצד אחד ישרף, מ״מ חייב בשבת, ומזה למד ר׳ אמי דגם גבי חימוץ מנחה סגי בהניח השאור אף שדרכו כדי שתתחמץ כולה בשוה שיהפך בה ועשה מעשה בהחימוץ.

תבל השיריים בקצח או בשומשמין או בכל מיני תבלין ושמנים כשרה מצה היא אלא שנקראת מצה מתובלת.
השגת הראב״ד או בכל מיני תבלין ושמנים, א״א נראה לי במצה האפויה נשנית שמותר לאכול שירי׳ בתבלין ואין חוששין לבטול טעם מצה, אבל למנחת הסולת ללוש את שיריה בתבלין אסור משום חמוץ.
הכ״מ כתב כדעת הרמב״ם דאע״פ שגבלה בתבלין אפשר לשמרה שלא תחמץ כדרך שאמרו בנילושות בפושרין, והלח״מ הקשה דהראב״ד סותר עצמו דבהל׳ חמץ ומצה פ׳ ה׳ כתב הרמב״ם מותר ליתן התבלין והשומשמין וכו׳ לתוך הבצק, וכן מותר ללוש העיסה במים ושמן או דבש וחלב והראב״ד השיגו וכתב זהו ע״ד הרב שסומך על דברי ר״ע שאמר לשתי לר׳ אליעזר ור׳ יהושע עיסה ביין שמן ודבש ולא אמרו לי דבר וכו׳, ואני אומר אולי לא נאמר אלא בזריזין שהיו אופין אותו מיד אבל להתיר לכל אדם כשאר עיסות לא, וכן עיקר עכ״ל, א״כ השיג רק על יין ושמן ודבש ולא על תבלין, וגם אם נאמר דכונתו גם על תבלין, אבל עכ״פ לא השיג רק שלא נאמר אלא בזריזין והכא כהנים זריזים הם ונשאר הלח״מ בקושיא.
והנה מה שכתב הכ״מ דאפשר לשמרה שלא תחמץ כדרך שאמרו בנילושות בפושרין הוא דוקא במנחות משום דהוא בזריזין כדאיתא בפסחים דף ל״ו דאמר שם ושוין שאין לשין את העיסה בפושרין, ופריך ומ״ש ממנחות דתנן כל המנחות נילושות בפושרין ומשני אם אמרו בזריזין יאמרו בשאינן זריזין, וע״כ דהראב״ד סובר דשאני תבלין מפושרין דאפי׳ זריזין לא מהני, וא״כ קשה למה לא השיגו שם בהל׳ חמץ גבי תבלין ולומר דאפי׳ זריזין לא מהני בזה, ונראה דהראב״ד סובר דבענין זריזין יש שתי מעלות א׳ דזריזין ישמרו שלא תחמיץ העיסה וזהו לאפות העיסה מיד ולא לשהותה כלל, וכמו שכתב הראב״ד בהל׳ חו״מ שהיו אופין אותה מיד, וזה כתב על נילושה ביין ושמן ודבש, ב׳ יש עוד מעלה בזריזין שישגיחו היטב על העיסה, ואם יראו שתפחה יצננו אותה וכדתנן בדף מ״ח זה הכלל תפח תלטוש בצונן, ויש להוסיף דאם יראו שצונן אינו מועיל יאבדו העיסה, ואפי׳ אם אופה ביו״ט אפשר כדאמר בגמ׳ בדף ז׳ ע״א הכא בתלמיד וכו׳ ומתיירא שמא תחמיץ קדים ומבטיל לה מקמי דתחמיץ, ולכן גבי עיסת מצה בפסח מהני זריזין אפי׳ באופן דא״א לשמרה שלא תחמיץ, וכמו דסובר הראב״ד גבי תבלין דאפי׳ זריזין לא מהני לשמרה מחימוץ דכיון דתבלין הוא חריף אפשר שלא תועיל אפייתה מיד בשביל שתחמיץ קודם שתאפה, מ״מ אפשר להשגיח ולראות אם תפחה או לא, וכל זה הוא גבי עיסת מצה בפסח דליכא איסור שלא תחמיץ העיסה דאפי׳ אם אופה בתוך הפסח אפשר לבטלה קודם שתחמיץ, אבל גבי מנחות דיש איסור שלא תחמיץ ולאבדה קודם שתחמיץ הא אסור משום מאבד קדשים בזה שפיר סובר הראב״ד דגבי תבלין אפי׳ זריזין לא מהני.
ולפימש״כ מוכח דהרמב״ם שכתב בהל׳ חמץ ומצה דמותר ליתן התבלין לתוך העיסה ולא התנה שהוא דוקא בזריזין לא בתבלין ולא ביין שמן ודבש, דסובר דלא צריך בזה זריזין, וא״כ לא יתכנו ד׳ הכ״מ שכתב כאן דהרמב״ם סובר דאע״פ שגבלה בתבלין אפשר לשמרה שלא תחמץ כדרך שאמרו בנילושות בפושרין, דהא גבי פושרין מפורש בגמ׳ דבמצה בפסח אסור, ודוקא במנחות מותר משום שהוא בזריזין, וכיון שהרמב״ם התיר תבלין גם לגבי מצה בפסח, ע״כ דסובר דלא צריך בזה זריזין, ונמצא דחולק עם הראב״ד בסברות הפוכות דהראב״ד סובר דתבלין גרעי מפושרין דאפי׳ זריזין לא מהני במנחות, והרמב״ם סובר דעדיפי דאפי׳ זריזין לא צריך.

המנחות טחינתן והרקדתן בחוץ ולישתן ועריכתן בפנים, וכל מעשיהן כשרים בזר עד שיבוא לבית הקמיצה.
וכל מעשיהן כשרים בזר, הכ״מ כתב מקורו מהגמ׳ דמנחות דף י״ח דמקמיצה ואילך מצות כהונה, וכן פסק הרמב״ם בפי״א מהל׳ פסוה״מ הל׳ ז׳ דמקמיצה ואילך מצות כהונה, ויציקה ובלילה כשרים בזר, אבל קשה מדבריו בפ״ט מהל׳ ביאת מקדש הל׳ ה׳ שכתב אבל היוצק והבולל והפותת והמולח והמניף וכו׳ אע״פ שנפסלו והרי הוא מוזהר על כל אלו ולוקה, אינו חייב מיתה מפני שכל אחת מהן עבודה שאחריה עבודה ואינה גמר עבודה, ודברי הרמב״ם שם ממתני׳ דזבחים פ׳ פרת חטאת דתנן והיוצק והבולל והפותת והמולח והמניף וכו׳ ואין חייבין עליהן לא משום זרות ולא משום טומאה וכו׳ ובכולהו דחשיב מתני׳ הוי טעמא משום דלא הוי עבודה תמה כדפירש״י שם, וא״כ מתני׳ גופא קשה למה חשיב יוצק ובולל בהדי קומץ ואינך שהן דוקא בכהנים, אלא דמתני׳ לא קשה דאפשר לאוקמה כר׳ שמעון בברייתא במנחות דף י״ח דמייתי בגמ׳ אמתני׳ שם דמכשרא יציקה בזר וקחשיב שם ר״ש כל הני דתנן במתני׳ דזבחים ומצריך בהו כהונה, אבל על הרמב״ם קשה כנ״ל.
ונראה דהנה שם בגמ׳ איתא לימא מתני׳ דלא כר״ש וכו׳ אמר ר״נ לא קשיא כאן במנחת כהנים כאן במנחת ישראל מנחת ישראל דבת קמיצה היא מקמיצה ואילך מצות כהונה לימד על יציקה ובלילה שכשרה בזר, מנחת כהנים דלאו בת קמיצה מעיקרא בעיא כהונה אמר ליה רבא מכדי מנחת כהנים מהיכי איתרבי יציקה ממנחת ישראל מה התם כשרה בזר אף הכא כשרה בזר איכא דאמרי אמר ר״נ לא קשיא כאן בנקמצות כאן בשאינם נקמצות א״ל רבא וכו׳ מה התם כשרה בזר אף הכא נמי כשרה בזר אלא מחוורתא מתני׳ דלא כר״ש, ובדקדוקי סופרים מביא בשם כת״י אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא ואין לזה ביאור דהא לא נזכר שינויא אחרינא, וכתב ע״ז המחבר שהוא ט״ס, אבל נראה ליישב דעת הרמב״ם ע״פ גירסא זו דבאמת אין ביאור להא דאמר איכא דאמרי כאן בנקמצות כאן בשאינם נקמצות ופירש״י ההיא לישנא בתרא דר״נ אתא לרבויי מנחת נסכים כמנחת כהנים דיציקה פסולה בזר, וקשה דהא גם ללישנא קמא משני ר״נ דתליא אם המנחה היא בת קמיצה, וא״כ ממילא גם מנחת נסכים כמנחת כהנים ודוחק לומר דהאיכא דאמרי משנה רק הלשון, דמשמע דיש חילוק בדין בין הלשונות.
ונראה דבאמת פליגי לישנא קמא ולישנא בתרא, ולגירסא זו דאמר אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא לא נגרוס פירכא דרבא רק בלישנא בתרא ולא בלישנא קמא, ומשום פירכא דרבא מסיק דמחוורתא כדשנינן מעיקרא והיינו כלישנא קמא דר״נ דמשני כאן במנחת כהנים כאן במנחת ישראל, ומשום דעל זה לא קשה כלל פירכא דרבא דפריך מכדי מנחת כהנים מהיכא איתרבי ליציקה ממנחת ישראל דבקרא פ׳ ויקרא כתוב נפש כי תקריב קרבן מנחה וגו׳ ויצק עליה שמן וגו׳ והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם וגו׳, ואח״כ כתיב בפ׳ צו וכל מנחת כהן כליל תהיה, וא״כ הך קרא דפ׳ צו ממעט ממנחת כהן מדין קמיצה, אבל יציקה דכתיב קודם וקמץ הא לא נתמעט ובודאי כהן הוא בכלל ונפש כי תקריב, וא״כ איך נוכל לומר דמנחת כהן איתרבי ליציקה ממנחת ישראל, וכיון דאין צריכין ללמוד למנחת כהן ממנחת ישראל שפיר נוכל לומר דכל חד כדיניה דבמנחת ישראל דאיכא קמיצה אמרינן מקמיצה ואילך מצות כהונה, ומנחת כהנים דליכא קמיצה מעיקרא בעיא כהונה, אבל במנחת נסכים שפיר אמר רבא דשאינם נקמצות איתרבי ליציקה מנקמצות דבפ׳ שלח גבי מנחת נסכים כתיב והקריב המקריב קרבנו לד׳ מנחה סולת עשרון בלול ברביעית ההין שמן ולא הוזכר יציקה, אלא דילפינן במנחות דף ע״ה מקרא דפ׳ ויקרא דכתיב ויצקת עליה שמן מנחה היא לרבות כל המנחות ליציקה ובזה שפיר פריך מכדי שאינם נקמצות מהיכי איתרבי ליציקה מנקמצות, דאף דהאי קרא דויצקת עליה שמן נמי נפרש דבמנחת ישראל לא בעי כהונה ביציקה, ובמנחת כהנים כיון דליכא קמיצה בעי כהונה ביציקה, מ״מ זהו דוקא במנחת כהנים דכתיב יציקה בפירוש ולא צריך ללמוד ממנחת ישראל, אבל מנחת נסכים של ישראל אף שאינה נקמצת כיון דלא כתיב בה יציקה כלל ורק דילפינן מקרא דויצקת עליה שמן, א״כ לא חמיר מיציקה דילפינן מינה, וכמו דבהך יציקה לא בעינן כהונה במנחת ישראל ולא הוי עבודה גמורה שצריכה כהן, כמו כן גם מנחת נסכים דליכא קמיצה לא נוכל להחמיר ולומר דבזה הוי יציקה מעבודות דבעי כהונה, ואף דלפי״ז דאין הקושיא אלא על מנחת נסכים קשה דלמה אמר שאינם נקמצות, אבל באמת לא קשה דגם במנחת נסכים איכא ג׳ מנחות, של כבש דבעי עשרון ושל איל ב׳ ושל בן בקר ג׳, ולכן אמר הגמ׳ דמחוורתא כדשנינן מעיקרא לחלק רק בין מנחת כהנים למנחת ישראל.
ועכשיו מיושבים דברי הרמב״ם בהל׳ ביאת מקדש שכתב שהיוצק והבולל וכו׳ מוזהר זר על כל אלו ונפסלו, וכבר כתבתי דעיקר דברי הרמב״ם הוא מתני׳ בפ׳ פרת חטאת, ולרב נחמן דמוקי מתני׳ דפ״ג דמנחות במנחת ישראל, והא דר״ש במנחת כהנים ה״נ צריך לאוקמי מתני׳ דפ׳ פרת חטאת במנחת כהנים, ולכן סתם הרמב״ם כל אחד במקומו ואף שהיה לו לפרש אבל כיון שהביא המשנה דע״כ נפרש דהוא בקרבן דליכא קמיצה כתב ג״כ בסתם שנפרש גם בדבריו כן כיון שכתב כאן ובפי״א מהל׳ פסוה״מ דקמיצה ואילך מצות כהונה.
אכן צריך לבאר מה שכתב אע״פ שנפסלו וזה ודאי קשה דהא חשב הבולל והפותת והמניף והמגיש, ואיברא דבבולל יש לומר דכיון דבלל זר הוי המנחה עכשיו אינה ראויה לבילה, ובזה יש לומר דזהו טעמא דר׳ יוחנן במנחות דף ט׳ דבללה חוץ לחומת עזרה פסולה שהקשו התוס׳ דהא לא בלל נמי כשר וכתבו דחוץ לחומת עזרה גרע ולא כתבו טעם לזה, ויש לומר דהוי אינה ראויה לבילה, אבל זה אינו מיושב אלא על בילה, אבל אינו מיושב על מניף דאפשר להניף מחדש, ונראה דכונת הרמב״ם כן דהעבודות נפסלו והוי כמו שלא היתה העבודה, ובמקום דאפשר לתקן כמו במניף צריך לתקן, ובמקום שנפסל משום חסרון העבודה וגם אי אפשר לתקן כמו בבולל נפסלה גם המנחה.