(א-ב) כל כהן שיש בו מום בין מום קבוע בין מום עובר לא יכנס למקדש מן המזבח ולפנים שנאמר אל הפרכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש, ואם עבר ונכנס לוקה אע״פ שלא עבד, ואם עבד במקדש פסל וחילל עבודה ולוקה אף על העבודה שנאמר אשר יהי׳ בו מום לא יקרב, מפי השמועה למדו שאזהרה זו שלא יקרב לעבודה. וכן בעל מום עובר שעבד פסל ולוקה שנאמר כל איש אשר בו מום לא יקרב מפי השמועה למדו שזו אזהרה לבעל מום עובר, ואין בעלי מומין שעבדו במיתה אלא במלקות בלבד.
הרמב״ן בספר המצות השיג על הרמב״ם במה שמחייב לבע״מ אפי׳ אם לא עבד, וכתב דהא דכתיב לא יגש אל המזבח הוא להקריב כדכתיב ולא יחלל וכן אל הפרכת לא יבוא הוא להזאות, (וכן פירש״י בפ׳ אמור) והוכיח מדברי הספרי בפ׳ קרח בקרא דוהזר הקרב יומת דהוא לעבודה, ומה בע״מ שלא ענש בו מיתה לא ענש בו אלא עבודה, זר שענש בו מיתה דין הוא שלא יענש בו אלא בעבודה, והרב במגלת אסתר כתב ע״ז וז״ל, והראי׳ שהביא מהספרי נ״ל שהוא היפוך כונתו שהרי לא אמר לא הזהיר בו אלא עבודה דהוי משמע שאין בו איסור רק בעבודה, אבל אמר לא ענש בו דמשמע דעונש מיתה אין בו עד שיעבוד, אבל לאו אכניסה בלבד קא עבר עכ״ל, וכתב ע״ז המל״מ בסוף פרק ט׳ וז״ל, ואיני יודע מהו סח דבפירוש אמרו דגבי בע״מ שלא ענש בו אלא עבודה וע״כ כונתם הוא שלא הזהיר כי אם עבודה, שהרי בבע״מ ליכא אף בעבודה כי אם אזהרה עכ״ל, ולדברי המל״מ דעת הרמב״ם נסתר מהספרי בלי שום תי׳ וכן המלבי״ם כתב על הספרי שהוא דלא כדעת הרמב״ם, אבל לא ידעתי למה תמה על המגלת אסתר שהרי שפיר דייק ממה שאמרו לא ענש בו אלא עבודה ולא אמרו לא הזהיר, ומה שתמה דהא בבע״מ גם בעבודה ליכא מיתה איברא דכן היא ההלכה כמו שכתב כאן הרמב״ם בהלכה שלפנינו, אבל הוא מחלוקת בסנהדרין דף פ״ג רבי וחכמים דרבי סבר במיתה וחכמים אומרים באזהרה, וא״כ שפיר דייק המג״א דכיון דאמר בספרי לא ענש מוכח דהכונה על מיתה וע״כ דאתי כרבי דבע״מ שעבד במיתה, ומה דאמר מקודם ומה בע״מ שלא ענש בו מיתה צ״ל דהכונה שלא ענש בפי׳ בכתוב (וכה״ג מצינו בברכות דף כ״א ע״א ומה מזון שאין טעון לפניו ופירש״י כלומר שלא מצינו לו מקרא מפורש לברך לפניו וכן מפורש בגמ׳ בב״מ דף פ״ח ע״ב ומה אדם שאינו אוכל בתלוש ובתוס׳ קדושין דף ט״ו ע״ב ד״ה אמר קרא ע״ש) דרבי דסובר במיתה הוא משום דיליף חילול חילול מתרומה כדאיתא בסנהדרין דף פ״ד ובזר כתיב בפירוש והזר הקרב יומת, ולכן איני יודע למה הרחיק המל״מ דברי המג״א שדבריו נכונים וברורים ליישב שיטת הרמב״ם.
ב) והנה בהלכה ו׳ כתב הרמב״ם כל מי שיש בו מום שפוסל באדם ובבהמה ועבד בין בשוגג בין במזיד עבודתו פסולה ואם הי׳ מזיד לוקה, וכל מי שיש בו מום מן המומין המיוחדים לאדם ועבד אע״פ שהוא לוקה לא חילל עבודתו, ואם הי׳ בו דבר מן הדברים שהם מפני מראית העין אינו לוקה ועבודתו כשרה, ותמה המל״מ דהא בגמ׳ אמרינן דליכא אלא עשה, והיינו דבגמ׳ בכורות מ״ג ע״ב אמרינן מאי איכא בין אינו שוה בזרעו של אהרן ובין מפני מראית העין איכא בינייהו עשה, וציין המל״מ לדברי התוי״ט וסיים בוצ״ע, וראיתי בתוי״ט שכתב דאע״ג דלא ילפינן אלא מדיוקא איש השוה בזרעו של אהרן בעי מומא הא שאינו שוה לא בעי מום (וכפירש״י) אפ״ה חייב מלקות דדוקא היכי דהלאו בא מכלל עשה אין לוקין עליו אבל זה אינו בא מכלל עשה, וכן ראיתי בחק נתן שכתב דקרא משמע דאינו שוה בזרעו של אהרן, אף דלית ביה מום לא יגש, והוכיח כדעת הרמב״ם ממה דאמר בגמ׳ דנ״מ בין מום לאינו שוה בזרעו של אהרן אי מחלל עבודה דמום מחלל ושאינו שוה אינו מחלל, ולא אמר דנ״מ אם חייב מלקות, ומוכח דגם אינו שוה חייב מלקות ובד׳ הגמ׳ כתב דהרמב״ם אינו גורס עשה אלא לא תעשה, אכן הקשה במה שכתב הרמב״ם דדין חלול עבודה תלייא אם הוא מן המומין הפוסלין באדם ובבהמה, ולפי״ז גם הני מומין דכתיבי בקרא כמו גבן וחרום דאינם פוסלין בבהמה אין מחללין, ודבר תימה הוא שהרי קרא כתב לאלו המומין גבי מומין דשייכי באדם ובבהמה וכתב עליהם מום בו ולא יחלל דמהך קרא יליף בגמ׳ דדוקא מום מחלל ולא מי שאינו שוה בזרעו של אהרן, וכתב וצ״ע.
והנה בעיקר פירושם של התוי״ט והחק נתן בדעת הרמב״ם דגם הרמב״ם סובר דאינו שוה בזרעו של אהרן לא הוי מום רק דדייקינן לקרא דאינו שוה אע״ג דאין בו מום לא יגש, אני תמה דהא הרמב״ם לא הזכיר אינו שוה בזרעו של אהרן וקרא לכולם בשם מומין רק שחילק בין מומין הפוסלין באדם ובבהמה ובין מומין המיוחדים לאדם, ובאמת זה קשה דבגמ׳ אינו מבואר כן ואמר בהדיא מאי איכא בין מומא לשאינו שוה בזרעו של אהרן איכא בינייהו אחולי עבודה, וא״כ דברי הרמב״ם תמוהים בתרתי חדא דבגמ׳ מוכח דאינו שוה בזרעו של אהרן לא הוי מום והרמב״ם כתב דהוי מום, ועוד דהרמב״ם כתב דגם מום דכתיב להדיא בקרא אם אינו פוסל בבהמה אינו מחלל ובגמ׳ מוכח דדוקא אינו שוה בזרעו של אהרן אינו מחלל, וגם בעיקר מה שכתבו התוי״ט והחק נתן דהוי לאו גמור ללקות מה דאנו מדייקין ממשמעות הכתוב צריך לזה ראי׳ דאפשר לחייב ע״ז מלקות דעכ״פ לא כתיב בקרא לאו מפורש.
ג) ונראה דהרמב״ם מפרש הסוגיא באופן אחר דבמתני׳ דבכורות שם פתח ברישא מומין אלו היינו מומי הבכור, בין קבועין בין עוברין פוסלין באדם, יתר עליהם באדם הכילון והלפתם וכו׳, וע״ז אמר בגמ׳ מהנ״מ דאמר קרא כל איש אשר בו מום מזרע אהרן לא יגש להקריב איש ששוה בזרעו של אהרן, ובמתני׳ דתנן יתר עליהם באדם ודאי משמע דהוא יתר על מומין הקודמין שנחשבו בבכור ומוכח דגם אלו דחשיב ביתר עליהן באדם הוו מומין, ופריך הגמ׳ מנ״ל ולמד הגמ׳ דיש עוד גדרי מומין והוא דמי שאינו שוה בזרעו של אהרן הוי בע״מ דהכי דריש קרא אשר יהי׳ בו מום מזרע אהרן והיינו דלגבי זרע אהרן הוי מום אף דלגבי ישראל לא הוי מום, ואף דלכאורה היכן מצינו איסור מומין לגבי ישראל אבל באמת הוא גמ׳ מפורשת בריש פ״ב דזבחים דבע״מ פסול גם בבמה דאמר שם מה להצד השוה שכן לא הותרו בבמה ועיין פירש״י שם, וא״כ בעיקר גדרי מומין דקרא אין אנו צריכין לתלות דדוקא מום הפוסל בבהמה מחלל עבודה דאפשר גם לתלות במומין השייכים גם בישראלים, ומה דדריש הגמ׳ דשאינו שוה בזרעו של אהרן אינו מחלל עבודה מדכתיב כי מום בו ולא יחלל אין הכונה דשאינו שוה לא הוי מום, אלא דכיון דכתיב מקודם בקרא כל איש אשר בו מום מזרע אהרן ואח״כ כתב עוד כי מום בו ולא יחלל, לכן דריש הגמ׳ דלדין חלול עבודה צריך דוקא מום כללי, ולא מום מזרע אהרן והיינו דלגבי זרע אהרן הוא מום אלא שיהי׳ מום לכל, והנה באמת כל הפרשה מתחלת במומין מזרע אהרן דהכי הוא תחלת הפרשה דבר אל אהרן לאמר איש מזרעך לדורותם אשר יהי׳ בו מום לא יקרב, אלא דלהגמ׳ משמע טפי לדרוש מפסוק דכל איש אשר יהי׳ בו מום מזרע אהרן משום דתחלת המקרא כיון דנאמר לאהרן אין ראי׳, ולכן דריש מקרא ב׳ דכתיב אשר בו מום מזרע אהרן.
ולפי״ז מבואר דבאמת אין נ״מ בין מומין המפורשים בכתוב או שאינם מפורשים, וכן מבואר ברמב״ם בהל׳ ד׳ שכתב ולא המומין הכתובים בתורה בלבד הן שפסולים בכהנים אלא כל המומין הנראין בגוף שנאמר כל אשר בו מום מ״מ, ואלו הכתובים בתורה דוגמא הן עכ״ל, ואף דפסוק זה שהביא הרמב״ם הוא בספרא לרבות מום עובר, וכן הוא בהל׳ ב׳ מ״מ עכ״פ מוכח מזה דיש עוד מומין שאינם נזכרים בכתוב דלהנזכרים כמו גרב דהוא מום עובר לא צריך לרבות מכל אשר יהי׳ בו מום, ולפי״ז מבואר דיש בכתוב שני גדרי מומין א׳ מה שהוא מום לכל בזמן שהותרו הבמות וממילא גם בבהמה לגבי בכור וקדשים, ב׳ מה שהוא מום בזרע אהרן, ובקרא דחלול עבודה גלי קרא במה דכתיב כי מום בו דדוקא מום כללי שהוא מום לכל בין לישראלים בין לבהמות קדשים זה מחלל עבודה, ועכשיו לא קשה מה שהקשה החק נתן דהא בקרא כתיב גבן וחרום בהדי עור או פסח דהא כבר כתב הרמב״ם דהמומין הכתובים בתורה דוגמא הן, ואה״נ דבהנך קראי כתיבי בין מומין הפוסלין בכהנים וישראלים ובהמות קדשים ובין מומין המיוחדים בכהנים, דהא תחלת הפרשה ג״כ נאמרה לאהרן איש מזרעך וכנ״ל, ואותם המומין דאין פוסלין בבהמה וממילא בזמן היתר הבמות לא פסלו בישראל נחשבים רק למומין הפוסלים רק בכהנים וזהו שאינו שוה בזרעו של אהרן, ולהדיא תנן במתני׳ אחר אלו דיתר עליהן באדם גם אין לו גבינין דזהו גבן האמור בתורה וכן תנן החרום משום דאלו מומין אינם אלא בכהנים, אלא שהרמב״ם תלה רק במומין הפוסלים בבהמה כיון דעכשיו כבר נאסרו הבמות כמש״כ הרמב״ם בפ״א מהל׳ ביה״ב הל׳ ג׳ ע״ש ולא שייך איסורי מום בישראלים.
[השמטה]
בפ״ו הל׳ א׳ ב׳ אות ג׳ בד״ה ולפי״ז, כתבתי דגרב שהוא מום עובר אין צריך לרבות שהוא נזכר בכתוב, ולכאורה הוא כנגד גמ׳ מפורשת בבכורות דף מ״א דאמר שם דגרב וילפת דכתיבי בקרא הוי מום קבוע והוא ביבש, וגרב דתנן דלא הוי מום קבוע הוא בלח, אכן כמו שכתבתי מפורש להדיא בדברי הרמב״ם שם בהל׳ ד׳ שכתב ומום עובר כגון גרב או ילפת והוא החזזית, ואין לומר דאין כונת הרמב״ם לגרב דקרא אלא לגרב דמתני׳ דקשה דילפת לא הוזכר במתני׳ אלא בעל גרב ובעל חזזית, וע״ז אמר בגמ׳ וגרב לא והכתיב גרב באורייתא וחזזית לא והכתיב ילפת באורייתא, ותניא גרב זה החרס ילפת זו חזזית המצרית, וא״כ א״א לומר דכונת הרמב״ם לגרב דמתני׳ דא״כ הי׳ לו לכתוב גרב וחזזית ולא גרב וילפת והוא החזזית, וע״כ דכונתו על גרב וילפת דקרא, וא״כ קשה טובא דמפורש בגמ׳ דהוי מום קבוע, ועוד דבפ״ז הל׳ י׳ כתב דגרב האמור בתורה הוא גרב יבש וילפת חזזית מצרית דזהו מום קבוע.
ונראה דסובר הרמב״ם דיש חילוק מגרב או ילפת דכתיב גבי מומי בהמה לגרב או ילפת דכתיב גבי מומי אדם, דגרב או ילפת דכתיב גבי מומי בהמה כיון דכל הפרשה בפ׳ אמור מיירי במומין קבועין דהא מום עובר ילפינן בספרי מקרא דפ׳ שופטים דלא תזבח וגו׳ שור ושה אשר יהי׳ בו מום דכתיב בפ׳ שופטים והוא בד׳ הרמב״ם בפ״א מה׳ איסורי מזבח, וכיון דהך פרשה מיירי רק במום קבוע, לכן ע״כ גרב או ילפת נמי במום קבוע, וכדמוקים בגמ׳ גרב ביבש וילפת בחזזית המצרית, אבל גרב או ילפת דכתיב בפ׳ אמור גבי מומי אדם הא קודם לזה כבר כתיב קרא דכל איש אשר בו מום לא יקרב, דילפינן מיניה מום עובר כמבואר בהל׳ ב׳, וא״כ שפיר אפשר דגרב או ילפת הוי גם בגרב לח וילפת בסתם חזזית דלא הוי אלא מום עובר, וכן כתב הרמב״ם כאן או ילפת והיא החזזית וכתב סתם חזזית, וגבי מומין קבועין בפ״ז כתב מי שיש בו חזזית מצרית וכו׳ וזו הוא ילפת האמורה בתורה, וזהו על גרב וילפת האמור גבי מומי בהמה, ומה דצריך קרא לרבות מום עובר זהו לרבות כל המומין וכמו שכתב הרמב״ם שם בהל׳ ד׳ ולא המומין הכתובין בתורה בלבד פסולין בכהנים אלא כל המומין הנראין בגוף שנאמר כל אשר בו מום מכל מקום ואלו הכתובים בתורה דוגמא הן, וממילא נכונים דברי מה שכתבתי דגרב דכתיב בכהנים הוא במום עובר. [ע״כ השמטה].
. -מלואים והשמטות-
לידידי הרב הג׳ הנעלה מו״ה אברהם שפירא שי׳ ממצוייני ישיבת חברון
בהשמטה לביאת מקדש פ״ו הל׳ א׳ בד״ה ונראה במש״כ דסובר הרמב״ם דיש חילוק בין גרב או ילפת דכתיבי במומי אדם בין אלו דכתיבי במומי בהמה, כתב צ״ע עוד דעכ״פ אם כי יש חילוק מי הכריחו לשנות בפי׳ הכתוב, ועוד דאם פשוטו דקרא הוא בלח אמאי צריך לרבות מום עובר הנה בעיקר הרי הסברתי דכיון דאיתרבי מום עובר אמרינן דגם גרב או ילפת אפי׳ בעובר וקרא מרבה גם שאר מומין עוברין, אבל במומי בהמה דלא איתרבי שם בפ׳ אמור לפימש״כ לדעת הרמב״ם ומיירי במומין קבועין, לכן גם גרב או ילפת בקבועין.
אכן ע״י הערתו זו וגם מה שכתב על מש״כ בפ״א מהל׳ איסורי מזבח הל׳ ה׳ ד״ה והנראה ליישב דעת הרמב״ם במה שמנה מום קבוע ומום עובר לשתי מצות שהשיג עליו הרמב״ן בסה״מ שכתבתי דהספרי בפ׳ שופטים אינו סובר כהספרא, דבפ׳ אמור מרבינן מום עובר דא״כ למה אמר הספרי מנין לרבות גרב או ילפת והיינו בעוברין דהא כתיבי להדיא בקרא בפ׳ אמור ומאי איתרבי שם מום עובר א״כ אפשר דגם גרב או ילפת דכתיבי שם הוא בעוברין, וכתב ע״ז צ״ע איך יש להקשות מכח אפשר דכיון דאפשר לפרש על מום קבוע ממילא אין לנו ראיה בדין מום עובר וצריך לרבות, והנה כבר הסברתי דאם איתרבי מום עובר יש לנו לפרש סתמא דקרא בגרב או ילפת גם בעובר, אכן משתי הערותיו אלו נתעוררתי לחזק את דברי מה שלא העירותי ע״ז בספרי דשם כתבתי כל דבר ודבר בפני עצמו והיינו דבפ״ו מהל׳ ביאת מקדש בארתי דעת הרמב״ם במה שכתב דעל מומין המיוחדין באדם אף שאין מחלל עבודתו לוקה שהקשו דהוא שלא כד׳ הגמ׳ דאינו אלא בעשה, ובפ״א מהל׳ איסורי מזבח בארתי דעת הרמב״ם במה שמנה מום קבוע ומום עובר לשני לאוין, ובשני המקומות בארתי ע״פ יסוד זה דסובר דכיון דנתרבה מום עובר במומי אדם בפ׳ אמור לכן גרב או ילפת דשם במום עובר, ובמומי בהמה דמצריך הספרי לרבות גרב או ילפת אף דכתיבי בהדיא בפ׳ אמור וע״כ דמפרש דהני דכתיבי בקרא הוא בקבוע, ומזה מוכח דאינו דורש בפ׳ אמור גבי מומי בהמה לרבות מום עובר, ולכן דריש לרבות זה בפ׳ שופטים, והנה אנו רואים שהרמב״ם הולך לשיטתו בשני המקומות שדבריו מיושבים ע״י יסוד זה, ומזה נתחזקו דברי שהם נכונים ומבוררים בדעת הרמב״ם. [עד כאן].
ד) ולפי״מ שבארנו מבואר דהרמב״ם יש לו יסוד במה שפסק בהלכה שלפנינו דאיכא איסור לבע״מ ליכנס במקדש גם בלא עבודה שהקשה עליו הרמב״ן דהא בקרא דאל הפרכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש כתיב ולא יחלל וחלול הוא בעבודה, אך באמת מוכח דוקא מהך קרא דולא יחלל דלאו זה הוא בכניסה בלא עבודה דאם נימא דהוא דוקא בעבודה קשה טובא למה כתיב אל הפרכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש דהא בע״מ מחלל עבודה גם בבמה, ובספרא דרשו לעשות צריכותא דאי כתיב אל הפרכת לא הוי ידעינן המזבח ואי כתיב המזבח לא הוי ידעינן אל הפרכת, וקשה דהא גם בבמה אסור ומחלל עבודה, לכן מוכרח דלאו דאל הפרכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש הוא על כניסה לחוד, ועל זה כתיב כי מום בו ולא יחלל את מקדשי ומה דדרשו בגמ׳ דמחלל עבודה ודצריך דוקא מום גמור ולא שאינו שוה בזרעו של אהרן זהו משום דדרשו מולא יחלל דהוא למוד גם לדין חלול עבודה ומשום דבכניסה לחוד אף דפשטיה דקרא הוא דיש בזה חלול המקדש מ״מ כיון דאין בזה חלול שיהי׳ נ״מ לדינא דרשו חז״ל דקרא בא לומר דבע״מ מחלל עבודה ואפשר דהוא גם מדכפל רחמנא לומר כי מום בו דכבר מבואר דקאי על בעל מום, ולכן דרשו דהוא למוד מיוחד דבע״מ מחלל עבודה ודהוא דוקא במום כללי ולא במום שאינו שוה בזרעו של אהרן.
ויש לומר עוד דעיקר מה דפשיטא לגמ׳ בריש פ״ב דזבחים דבע״מ מחלל עבודה גם בבמה אף דהך קרא דכתיב ביה חלול עבודה כתיב גבי מקדש, אבל לפימש״כ מבואר דכיון דכפל קרא לומר כי מום בו לגלות דבעינן מום כללי דאינו דוקא בזרע אהרן ולא בעי הגמ׳ לומר דקרא מכוין למומין הפוסלין בבהמה, לכן מפרש דהוא במומין הפוסלין גם בזרים וזהו בבמה ומוכח דגם בע״מ בבמה מחלל עבודה דאלא״ה לא שייכי מומין בזרים.
אכן עכשיו עלינו ליישב דעת הרמב״ן דלפי״ז הוא תימה דאיך בא לפרש דהך קרא דאל הפרכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש הוא בעבודה, ומוכיח מהא דכתיב ע״ז ולא יחלל דהא גם בבמה מחלל בע״מ בעבודה, ונראה דהרמב״ן סובר דבע״מ בבמה הוא מחלל, אבל לאו ליכא אלא במקדש, ונפרש לדעתו דקרא דכי מום בו ולא יחלל הוא למוד מיוחד דלחלול עבודה בעינן מום הפוסל גם בזרים ולא מום שאינו אלא בזרע של אהרן, אלא דזה אינו מפשטיה דקרא דקאי על עבודה במקדש דאיכא לאו ואינו אלא למוד דיש דין חלול עבודה בעבודת בע״מ וע״כ דהוא גם בבמה דזר אינו עובד אלא בבמה, ואף דכתיב ולא יחלל מ״מ אינו לאו ללקות על עבודת זר בבמה, כיון דפשטיה דקרא בעבודה במקדש כתיב.
וארוחנא דגם לדעת הרמב״ן צריך ע״כ לפרש כדעת הרמב״ם דשאינו שוה בזרעו של אהרן הוי מום וכמו שבארנו דאל״כ אין לנו דיוק, דקרא דכי מום בו בא לומר דצריך מום שיפסול גם בזר דהא שפיר הוא דקאי על כהן, ורק דבא לאפוקי דדוקא מי שיש בו מום מחלל עבודה ולא מי שאינו שוה בזרעו של אהרן, וע״כ כמו שכתבנו דשאינו שוה בזרעו של אהרן הוא ג״כ מום, אלא דהוא מום רק בזרעו של אהרן וכמו שבארנו.
ה) ויש מקום עיון בדין אינו שוה בזרעו של אהרן אם הוא חייב על כניסה למקדש בלא עבודה משום דמלשון הרמב״ם בהל׳ ה׳ ובהל׳ ו׳ משמע דאינו פסול אלא לעבודה דבהל׳ ה׳ כתב יש מומין שפוסלין הכהן מלעבוד והבהמה מליקרב, ויש מומין שפוסלין באדם מלעבוד, ובהל׳ ו׳ שהבאנו כתב וכל מי שיש בו מום מן המומין המיוחדין לאדם ועבד אע״פ שהוא לוקה לא חלל עבודתו, ומשמע דמומין המיוחדין באדם אינו אלא לעבודה, ובטעמא דמילתא תליא בזה דבקרא כתיב כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש להקריב וגו׳ אך אל הפרכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש כי מום בו ולא יחלל את מקדשי וגו׳ ואם נימא כמש״כ לדעת הרמב״ן דצ״ל דכי מום בו ולא יחלל זהו למוד מיוחד על חלול עבודה, אבל אל הפרכת לא יבוא קאי אקרא דלמעלה דכתיב אשר בו מום מזרע אהרן, וא״כ לדעת הרמב״ם דאל הפרכת לא יבוא הוא על כניסה בלא עבודה הרי גם מי שאינו שוה בזרעו של אהרן חייב על כניסה, אבל אפשר דלדעת הרמב״ם כוליה קרא דאל הפרכת לא יבוא דכתיב כי מום בו קאי ביש בו מום כללי, וקרא קמא דכתיב אשר בו מום מזרע אהרן הא כתיב לא יגש להקריב את אשי ד׳, וא״כ מום שאינו שוה בזרעו של אהרן אינו חייב אלא על עבודה.
איברא דלדעת הרמב״ן כתבנו דהא דכתיב כי מום בו ולא יחלל הוא למוד מיוחד על חלול עבודה, ולא קאי אקרא דאל הפרכת לא יבוא, ומשום דדין חלול עבודה אינו דוקא במקדש דהא גם בבמה מחלל עבודה, וכתבנו עוד דעיקר למוד הגמ׳ דגם בבמה מחלל עבודה זהו מדכתיב כי מום בו דדרשינן מדכפל קרא דהכונה דוקא מום כללי בכל אדם, והיכן מצינו מום שפוסל בישראל וע״כ דגם ישראל פסול לעבודה, וע״כ דקרא דכי מום בו ולא יחלל לא קאי אקרא דאל הפרכת לא יבוא דהא גם בבמה פסול ומחלל עבודה ומ״מ יש לומר לדעת הרמב״ם דכי מום בו קאי בין אלפניו על אל הפרכת לא יבוא והיינו לדין כניסה ובין אלאחריו על ולא יחלל, דבין לאיסור כניסה למקדש ובין לחלול עבודה גלי קרא דכי מום בו דהיינו דוקא מום כללי, אבל לדעת הרמב״ן דלית ליה איסור כניסה שיהי׳ בלאו וקרא דאל הפרכת לא יבוא מפרש דהוא לעבודה א״כ א״א לומר דגם בכניסה לעבודה יש תנאי דכי מום בו, דהא בקרא קמא כתיב אשר יהי׳ בו מום מזרע אהרן לא יגש להקריב, ולכן לדעת הרמב״ן כתבנו דע״כ כי מום בו ולא יחלל הוא למוד מיוחד ולא קאי על אל הפרכת לא יבוא וכנ״ל.
ו) והנה צריכים אנו לבאר עיקר דין כניסה למזבח דכאן בהלכה כתב הרמב״ם לא יכנס למקדש מן המזבח ולפנים, ובמנין המצות שלפני הלכות ביאת המקדש כתב במצוה י״ב שלא יכנס בע״מ להיכל ולמזבח, וכן בסה״מ ל״ת ס״ט כתב שהזהיר כהן בע״מ מהכנס למקדש ר״ל המזבח ובין האולם והמזבח וההיכל, ומבואר דמה שכתב כאן מן המזבח ולפנים היינו מתחלת המזבח, והרמב״ן בסה״מ כשהשיג עליו לומר דאינו חייב אלא בעבודה כתב וז״ל וכן נ״ל עוד מלשונם שלא אסרו עליו אלא המקום הנקרא בין האולם ולמזבח כ״ב אמה כלשון ששנינו המזבח ל״ב בין האולם ולמזבח כ״ב ואילו הי׳ מן הכתוב הזה היתה המניעה נ״ד אמה לפני ההיכל אלא שהם מעלות וכל דלהדי מזבח כיון דאיכא מזבח אית ליה היכרא גם זו שלא כדברי הרב בכניסת המזבח ובין האולם ולמזבח וההיכל עכ״ל.
והמל״מ ביאר כאן שיטת הרמב״ם דמן המזבח ולפנים היינו מתחלת המזבח והביא ד׳ הרמב״ן וכתב וז״ל, וראיתי להרב במגלת אסתר שכתב ומה שלא אסרו שם ליכנס עד נ״ד אמה סמוך להיכל שזהו המקובל אצלם בכונת התורה והם מה שקבלו אסרו, ולא יותר, ע״כ, כנראה דסבירא ליה דלרבינו ג״כ ליכא איסור כי אם באותן כ״ב אמה, ואין ספק אצלי שלא השגיח בדברי רבינו דבפירוש אסר אף המזבח עכ״ד המל״מ, ולדעתי דברי המגלת אסתר נכונים והמל״מ לא השגיח לדייק בדבריו ולעמוד על כונתו וכמו שנבאר.
והנה הרמב״ן כתב גם זו שלא כדברי הרב בכניסת המזבח וכו׳ ויש להבין מה הוסיף במה שחלק כבר על הרמב״ם במה שאוסר הגשה למזבח שלא לעבודה, אך כונתו הוא לחלוק על הרמב״ם גם להלכה בדין האיסור דמקודם חלק רק במה שמחייב לבע״מ בכניסה למזבח ולפרכת אף שלא עבד וסובר דמתני׳ דכלים הם מעלות מדרבנן, ועכשיו בא להוסיף דלדעת הרמב״ם אסור נ״ד אמה מן ההיכל ובמתני׳ דכלים תנן בין האולם ולמזבח דזהו כ״ב אמה וטעמא דכל דלהדי מזבח כיון דאיכא מזבח אית ליה הכירא, ודבריו צ״ב דהא הרמב״ן סובר דגם במזבח ליכא איסור כניסה מקרא ומשמע דסובר דמ״מ ודאי יש איסור עכ״פ וכמו שנבאר ולזה הוצרך להסביר מה שלא הכניסו חכמים בדין המעלות כל הנ״ד אמה משום דכיון דאיכא מזבח אית ליה הכירא, ועכ״פ מוכח מכל דבריו שהוא מפרש דהרמב״ם סובר דבמה שאסר ליכנס למקדש ר״ל המזבח ובין האולם ולמזבח, בבין האולם ולמזבח הכונה הכ״ב אמה מן האולם על כל רוחב העזרה וטעמו הוא ע״פ מה דאמר בזבחים דף נ״ט ע״א גבי כיור דנותנו בין האולם ולמזבח משוך קימעא כלפי הדרום, ולפי המבואר שם שאינו כלל כנגד המזבח ומ״מ נקרא בין האולם ולמזבח, וכן לשיטת הרמב״ם שכתב דהאיסור הוא מן המזבח ולפנים, וכיון דע״כ הכונה מתחלת המזבח א״כ כל רוחב העזרה בכלל האיסור והוא נ״ד אמה, וע״ז הקשה שפיר דהא במשנה דכלים לא תנן אלא בין האולם ולמזבח דהוא רק כ״ב אמה:
ועכשיו מבוארים דברי הרב במגלת אסתר שלא עלה על דעתו לומר דהרמב״ם אינו אוסר קריבה למזבח וכמש״כ המל״מ שלא השגיח בדברי רבינו דבפירוש אסר אף המזבח, אלא כל דבריו הם על הנ״ד אמה והיינו על כל שטח העזרה שכנגד המזבח, אלא שבזה מודה המג״א להרמב״ן דפי׳ בין האולם ולמזבח לדעת הרמב״ם היינו כל הכ״ב אמה שברוחב העזרה, וע״ז כתב דל״ב אמה שכנגד המזבח אינו בכלל האיסור, ולכן לא תנן בכלים אלא בין האולם ולמזבח והמזבח בעצמו לא חשיב מתני׳ דלא חשיב אלא מעלות בשטח רצפת העזרה והמקדש, ולא איירי בקדושת המזבח, אלא דמ״מ לשון מן המזבח ולפנים אינו מדוייק לפי פירושו של המג״א, דלדעת הרמב״ן דנפרש מן המזבח ולפנים דהוא בכל שטח העזרה שכנגד המזבח שפיר שייך לשון מן המזבח ולפנים בין האולם ולמזבח על כל שטח העזרה, אבל לפי״מ שמפרש המג״א בדעת הרמב״ם דכנגד המזבח אין איסור אלא קריבה למזבח, א״כ אם נפרש דבין האולם ולמזבח הכונה כל שטח העזרה בשיעור כ״ב אמה, א״כ אינו מבואר זה בלשון מן המזבח ולפנים דמשמע רק לפנים מן המזבח.
לכן נראה דיש לומר בדעת הרמב״ם שהוא מפרש מה דתנן בכלים בין האולם ולמזבח היינו דוקא מה שכנגד המזבח ולא בכל הכ״ב אמה, ובהגמ׳ דזבחים שהבאנו כבר פי׳ שם רש״י דלפי״ז בין האולם ולמזבח היינו כבין האולם ולמזבח, ולהלכה אין הרמב״ם סובר דהמזבח הוא בצפון אלא רובו בדרום כמש״כ בפ״ה מהל׳ בית הבחירה והכיור הוא באמת בין האולם ולמזבח, ולפי״ז כונת הרמב״ם במה שכתב בסה״מ המקדש ר״ל המזבח וכו׳ היינו קריבה למזבח ממש, וכן מוכח מדבריו במנין המצות בהל׳ ביאת מקדש שכתב שלא יכנס בע״מ להיכל ולמזבח, ואף שהשמיט מן המזבח ולפנים קיצר וסמך על מה שכתב כאן ובכלל המזבח הוא גם בין האולם והמזבח, וזהו מהא דתנן בפ״א דכלים דסובר הרמב״ם דמעלות דאורייתא כמש״כ הכ״מ בפ״א מהל׳ ביאת המקדש הל׳ ט״ו ועמש״כ שם.
ז) והנה בפ״א הל׳ ט״ז במה שכתב הרמב״ם אם שתה יין בין האולם ולמזבח בארתי דברי הראב״ד במה שכתב אם לדבריו אין צורך שישתה יין בין האולם ולמזבח דכונתו דכיון דסובר הרמב״ם דגם בין האולם ולמזבח הוא מקום האסור, א״כ אין נ״מ בין שתה יין אצל המזבח או שתה בין האולם ולמזבח, ולדעת הראב״ד דדוקא קריבה למזבח אסור ולא בין האולם ולמזבח יש לומר דבעינן יציאה דומיא דביאה שישתה במקום המותר ויצא למקום האסור, ובדעת הרמב״ם כתבתי דמ״מ מזבח דכתיב להדיא בקרא לא דמי לבין האולם ולמזבח דאינו אלא מדין מעלות דאורייתא, ולכן כששתה יין בין האולם ולמזבח וקרב למזבח מיקרי נכנס לרשות האסור, ולפי מש״כ עכשיו נצטרך לומר דמה שכתב הרמב״ם שם כגון ששתה רביעית יין בין האולם ולמזבח ויצא הכונה שקרב למזבח ביציאתו וחסר עיקר זה בלשון הרמב״ם, ולדעת הרמב״ן בשיטת הרמב״ם דכל שטח העזרה כנגד המזבח הוא בכלל המזבח הוא מיושב.
ונראה עכשיו דבאמת עיקר הפי׳ שפירשתי בדברי הראב״ד ושכתבתי שכן הוא כונת הכ״מ הוא קצת רחוק דאם הי׳ הכ״מ מכוון לזה הי׳ צריך לבאר, ולכן נראה דהראב״ד מפרש ג״כ בדעת הרמב״ם כמו שמפרש הרמב״ן דסובר דכל שטח העזרה מתחלת המזבח בכלל האיסור, ומן המזבח ולפנים היינו מתחלת המזבח, וצריך להוסיף דיציאה לא שייך אלא כשיוצא ממקום האיסור שכיון שהמקום הוא אסור לבוא בו גם היציאה אסורה דאסור לו ללכת כשהוא שכור או פרוע ראש במקום האיסור ואם שתה יין שם צריך שישהא עד שיסיר יינו מעליו ולא ילך במקום האסור כשהוא שתוי או פרוע ראש, אבל אם שתה יין כשהוא קרב למזבח אם נימא דליכא איסור אלא בקריבה ממש לא שייך לומר דאסור לו לצאת דכיון דכל האיסור הוא הקריבה למזבח, א״כ כשהוא מתרחק ודאי ליכא איסור, ולכן לדעת הראב״ד א״א לפרש כדעת הרמב״ם דביציאה הכונה שאסור לו לצאת, ולזה כתב אם לדבריו והיינו לשיטתו אין צורך שישתה היין בין האולם ולמזבח ומשום דהוא מפרש בדעת הרמב״ם כהרמב״ן דכל הנ״ד אמה בכלל האיסור, וא״כ למה כתב אם שתה בין האולם ולמזבח.
אכן כל זה כפי״מ שמפרש הראב״ד בדעת הרמב״ם, אבל לפי״מ שבארנו דהרמב״ם אינו סובר כלל לאסור כל הנ״ד אמה וגם בין האולם ולמזבח אינו כל הכ״ב אמה בשטח העזרה א״כ ע״כ כתב דאופן איסור יציאה משכחת לה רק אם שתה יין בין האולם ולמזבח, דאם שתה אצל המזבח ויצא היינו שנתרחק אין בזה איסור יציאה וכמש״כ, ואם שתה בהעזרה והלך לבין האולם ולמזבח הרי היא ביאה ולא יציאה, ולכן ע״כ ששתה בין האולם ולמזבח ויצא משם דעיקר היציאה אסורה.
ח) ובעיקר דעת הרמב״ם דאוסר לבע״מ כניסה למזבח ובין האולם ולמזבח גם בלא עבודה מקרא דאל הפרכת לא יבוא ואל המזבח לא יגש יש להוכיח כשיטתו מהא דדריש בספרא יכול לא יכנס לעשות רקיעות ת״ל אך, ובפשוטו דקרא הוא על איסור כניסה, ואך ממעט דלעשות רקיעות מותר, והרמב״ן בסה״מ מביא הספרא וכתב דאך בא למעט דכניסה שלא לעבודה ליכא איסור, ומה שאמר לעשות רקיעות הוא משום דבל״ז אסור משום ביאה ריקנית להיכל מקרא דאל יבוא בכל עת אל הקודש, אבל פשטות ד׳ הספרא משמע כהרמב״ם דדוקא לעשות רקיעות מותר, אבל בסתם כניסה אסור מהך קרא.
אחר שכתבתי כל זה הראוני דברי הספרי זוטא בפ׳ נשא דבע״מ ופרועי ראש ושתויי יין לא היו נכנסים לסביבות המזבח ארבע אמות, וציין בזה הרב המבאר דכן הוא גם במדרש רבה וכתב דמבואר בזה כדעת הרמב״ם דבע״מ מוזהר שלא יגש אל המזבח ובפתח דבר אות ה׳ הביא ד׳ הרמב״ן בסה״מ שהבאנו שכתב ואילו מן הכתוב הזה היתה המניעה גם מכנגד המזבח עצמו, וכתב ע״ז המבאר והרי בספרי זוטא מבואר דלא היו נכנסין לסביבות המזבח ד׳ אמות, והוכיח מזה שהרמב״ן לא הי׳ לו הספרי זוטא, והנה הלא כן הוא גם במדרש רבה והמדרש בודאי הי׳ לו להרמב״ן שכן מביאו בפירושו על התורה אלא שבאמת אין סתירה כלל לשיטת הרמב״ן, דהא הרמב״ן כתב וכל דלהדי מזבח כיון דאיכא מזבח אית ליה היכרא, א״כ גם הרמב״ן סובר דקריבה ממש למזבח אסור וכמו שכתבתי, והשגתו על הרמב״ם הוא רק דלשיטתו בדעת הרמב״ם צריך להיות אסור נ״ד אמה בכל רוחב העזרה, משום דכן סובר בבין האולם ולמזבח ולזה מוכיח דבין האולם ולמזבח אינו מתחיל מתחילת המזבח, רק דהרמב״ם אינו סובר לאסור אלא קריבה למזבח ממש וזהו ד׳ אמות, וכן בין האולם ולמזבח הכ״ב אמה אינו אלא בין האולם ולמזבח ממש ולא בכל רוחב העזרה וכמו שכתבתי.
איברא דמה שהוכחתי דהרמב״ן ג״כ סובר דקריבה למזבח אסור לבע״מ צריך באור דעכ״פ מנלן זה כיון דבמעלות דבמתני׳ דכלים לא תנן אלא בין האולם ולמזבח, וקרא דאל המזבח לא יגש מפרש הרמב״ן דהוא לעבודה, א״כ היכן מצינו איסור זה ונראה עפ״מ שכ׳ התוס׳ ביומא דף כ״ג והמל״מ הביא דבריהם בסוף פרק ט׳ דלר״ל דאית לי׳ דהרמת הדשן והוצאת הדשן לאו עבודה היא מאי טעמא דת״ק דפסל בע״מ ולר״א נמי אמאי איצטריך קרא לרבות בע״מ ותירצו משום דבע״מ חשיב כזר וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח ועיין במל״מ שהאריך שם בזה אם הוא דוקא היכי דהוי קצת עבודה או גם בכניסה לחוד, ולדעת הרמב״ן צ״ל דיש בזר איסור קריבה למזבח גם שלא לעבודה והוא הדין לבע״מ. וביומא דף מ״ה למד רש״י דזר אינו קרב למזבח מקרא דלוים דאל המזבח לא יקרבו, ואף דבספרי דריש שם, ואל המזבח זה עבודת המזבח צ״ל דרש״י סובר דאף דעיקר הלאו הוא על עבודת מזבח מ״מ פשטיה דקרא הוא דגם קריבה ממש אסור ללוים, ומצאתי בסה״מ מצות ל״ת ע״ב שהביא מקודם ד׳ הספרי דקרא דלא יקרבו הוא לעבודה ואח״כ הביא ד׳ המכילתא וכונתו לספרי זוטא דאיתא שם, אל כלי הקודש יכול אם נגעו יהיו חייבין ת״ל אך משום עבודה הם חייבים ואין חייבין משום נגיעה, ומוכח דעכ״פ איסור איכא ללויים מדאורייתא גם על קריבה לכלי הקודש ולמזבח, וכ״ש לזרים וכן לבע״מ וכמו שכתבו התוס׳ ביומא דף כ״ג שהבאנו.
ט) והנה במה שכתבתי דהרמב״ן סובר דקריבה ממש למזבח אסור לבע״מ מקרא דאל המזבח לא יקרבו כמו זר דנלמד מלוים המל״מ הוכיח דשיטת הרמב״ן דזר אינו אסור בקריבה למזבח ממה שהוכיח בסה״מ דלא כדעת הרמב״ם דקרא דאל הפרכת לא יבוא הוא בכניסה לבד ממה שנכנסים כהנים בע״מ ולוים וישראל לתקן הבית, אבל לא ידעתי מנ״ל להוכיח מדין ליכנס לבין האולם ולמזבח לדין קריבה למזבח, ואולי כונת המל״מ דכמו שמצינו שבע״מ נכנסין לתקן הבית ה״נ נכנסין לתקן המזבח, אכן לא נמצא מפורש דין תיקון המזבח שיהי׳ מותר בבע״מ ובזרים.
ובמה שכתבנו בשיטת רש״י ושגם הרמב״ן סובר כן דזר אסור ליקרב למזבח מקרא דלא יקרבו, והוכחתי מדברי הספרי זוטא דאמר יכול אם נגעו יהיו חייבין, הרמב״ם אינו סובר כן דכתב להדיא בהל׳ כלי המקדש פ״ג הל׳ ט׳ דלא יקרבו הוא לעבודה אבל ליגע מותרין, והכ״מ הביא ע״ז מהספרי זוטא דדריש דאם נגעו אין חייבין והיינו דמותרין, אבל רש״י אינו סובר כן, וכן י״ל דרמב״ן סובר כרש״י וכנ״ל, ואולי יש לומר דהרמב״ן יסבור דמה דאמר בספרי זוטא דאין חייבין אינו דאיסור איכא מדאורייתא, וכדעת רש״י דבאמת קשה לומר כן דהא מיעוטא דאך הוא על הלאו דלא יקרבו ולא רק על העונש דולא ימותו, וכן מוכח ג״כ מהא דמפרש הרמב״ן הא דממעט מאך דמותר לעשות רקיעות משום דליכא איסור אלא לעבודה, א״כ מוכח דאך ממעט לגמרי גם מאיסור מדאורייתא, אלא דמ״מ כיון דאמר בספרי דאין חייבין עליו מוכח דעכ״פ איכא איסור בקריבה למזבח מדרבנן, וכמו בבין האולם ולמזבח דסובר הרמב״ן דהוא ממעלות דרבנן, ועכשיו מיושב דגם לדעת הרמב״ן מותר ליכנס לזר ולבע״מ לתקן גם המזבח דמצות תיקון המקדש דוחה האיסור דרבנן.
ובשיטת הרמב״ם צריך עיון דלא הזכיר כלל איסור קריבת זר למזבח, איברא דהמל״מ כתב דסמך הרמב״ם על מה שכתב איסור בבע״מ וזר לא גרע מבע״מ, אבל דבריו תמוהין דאיזה דמיון זר לבע״מ והרי זר מותר בבמה ובע״מ אסור בבמה, ועוד דהא גבי לוים כתב הרמב״ם להדיא דאין אסורין אלא בעבודה אבל מותרין ליגע במזבח, ואיזה חילוק יש בין לוי לזר, אלא דקשה דאיך יפרש מה דאמר בגמ׳ וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח, והמל״מ כתב לפרש להרמב״ן דגם כונת הגמ׳ הוא בעבודת מזבח, אבל קשה דא״כ מה אמר לר׳ יהודה דהו״א קאי אארעא ועביד במפוחא דאם האיסור הוא בעבודה מה נ״מ אם אינו עומד על המזבח, והמל״מ בעצמו הרגיש בזה אבל תירוצו אינו מובן כלל.
ונראה דזה ודאי דהרמב״ם סובר דמה דפריך וכי תעלה על דעתך שזר קרב למזבח זהו בעבודה כמש״כ המל״מ אבל לא משום גדר עבודה דהא השתא קיימינן אילו לא נאמר דהצתת אליתא צריך כהן, אלא דמ״מ סבר הגמ׳ דלא דמי לשחיטה שכשרה בזרים דאינה על המזבח, אבל שיבוא זר על המזבח ויעשה שם עבודה במזבח זה א״א וכמו דאמרינן בנזיר לכרמא לא תקרב דכשעומד על המזבח יכול להיות נכשל לעבוד עבודה אסורה כמו להפך בצנורא, והמזבח הוא בודאי עיקר עבודת הכהנים, ולכן השמיט הרמב״ם הך דינא כיון דפסק דהצתת אליתא צריך כהן והוא ככל העבודות שאינם עבודה תמה דזר אסור ולוקה ופטור ממיתה כמו שכתב בפ״ט הל׳ ה׳ א״כ לדינא ליכא חדוש זה דזר אסור בקריבה למזבח.
י) והנה מה שכתבתי בדעת הרמב״ן דסובר דמה דדריש הספרי יכול לא יכנס לעשות רקיעות ת״ל אך בא למעט דליכא איסור בבע״מ אלא לעבודה, אבל לא בא ללמד היתר בשביל לעשות רקיעות על כניסה האסורה ומה דאמר לעשות רקיעות זהו משום דכניסה שלא לצורך בהיכל אסורה משום ביאה ריקנית, ובכניסה לעשות רקיעות לא הוי ביאה ריקנית, ראיתי שאדמו״ר בספרו בפ״א הל׳ ט״ו אינו מפרש כן ולדבריו גבי כניסה להיכל בא אך למעט ולהתיר לעשות רקיעות אף דבעיקר הוי ביאה ריקנית, ובדעת הרמב״ם מפרש כמו שכתבתי דכניסה לעשות רקיעות לא הוי ביאה ריקנית, אכן אף שאיני כדאי לחלוק על דברי רבינו רבן של ישראל בכל זאת הנני מוכרח לבאר שא״א לפרש בדברי הרמב״ן דאך בא להתיר ביאה ריקנית, חדא דהך קרא דאך אל הפרכת לא יבוא לא מיירי מדין ביאה ריקנית אלא מדין כניסת בע״מ לעבודה או שלא לעבודה כפי שיטות הרמב״ם והרמב״ן דאיסור ביאה ריקנית הוא מקרא דאל יבוא בכל עת אל הקדש בפ׳ אחרי ועוד דהא בהך קרא כתיב ואל המזבח לא יגש וליכא בזה איסור ביאה ריקנית ואין לומר דבא להתיר איסור האמור בלויים ואל המזבח לא יקרבו דהרמב״ן כתב להדיא קרא דאל יבוא בכל עת והי׳ לו לכתוב גם הך קרא דמזבח, ועוד דהא הרמב״ן בא להוכיח מדמותר בע״מ להכנס בין האולם ולמזבח כדי לצאת בערבה דליכא איסור דאורייתא, וכתב ע״ז וכן לתיקון הבית נכנסין שם אפי׳ לויים וישראלים, ומה שאמרו בספרא יכול לא יכנס לעשות רקיעות ת״ל אך, בא להוציא כל כניסה שלא לעבודה ותפס לו המותרות שאילו נכנס אל הפרכת שלא לצורך הי׳ חייב משום ביאה ריקנית שאסור מאל יבוא בכל עת אל הקדש עכ״ל, ומוכח מדבריו שבא להוסיף על הוכחתו מדנכנסין לתקון הבית, ומה שאמרו בספרי למעט מקרא דאך, אינו להתיר אלא לומר דליכא איסור, ואם הי׳ מפרש דעכ״פ בא אך להתיר ביאה ריקנית א״כ מנ״ל לומר דאך אינו להתיר איסור כניסה של בע״מ דאיירי ביה הך קרא ולומר דאך בא להתיר איסור ביאה ריקנית שלא נאמרה בפרשה זו אלא בפ׳ אחרי.
והנה אדמו״ר הקשה לשיטת הרמב״ן דליכא איסור בכניסת בע״מ א״כ איך אמר רחב״א אמר רב דטמא ובע״מ טמא נכנס, כיון דבע״מ ליכא איסורא מדאורייתא א״כ למה נדחה טמא בשביל בע״מ, וכתב בזה לשיטתו דיש כאן ביאה ריקנית והכי גמירי מהלכה בדין ביאה ריקנית דטמא ובע״מ נדחה טמא משום בע״מ אף דטמא יש בו שני איסורין ומשום דהכי ילפינן מקרא דדה״י דכהן טמא קודם ליכנס מישראל כדאמר בגמ׳ שם מברייתא דרב כהנא, והנה אף לפימש״כ דליכא איסור ביאה ריקנית כשנכנסין לתקן המקדש הי׳ אפשר לומר דעכ״פ הכי גמירי כדמוכח מקרא דדה״י דבכל אופן כהנים עדיפי ליכנס להיכל ונדחה הטומאה משיכנסו ישראלים, וממילא סבר דה״נ בבע״מ דטמא קודם, אלא דעיקר מילתא הוא חדוש גדול וכל כה״ג הו״ל לגמ׳ למימר דהכי הוא הלכתא וגמירי לה מקרא דדה״י, ובגמ׳ פליגי רחב״א ור״א בסברא רחב״א אמר טמא נכנס דהא אישתרי בעבודת צבור ר״א אומר בע״מ נכנס דהא אישתרי באכילת קדשים.
ונראה דהנה הרמב״ם פסק כר״א דבע״מ נכנס וכתב שהטומאה דחויה בצבור ופי׳ הכ״מ דכונתו דכיון שהטומאה דחויה ולא הותרה לכן בע״מ נכנס, ומוכח דסובר דרחב״א דאמר דטמא נכנס דסובר דטומאה הותרה, וכן משמע הלשון דהא אישתרי בעבודת צבור, ולכאורה קשה דמה מהני אם הותרה הא לא אמרינן טומאה הותרה אלא היכי דאיכא רוב טמאין לא מהדרינן אטהורים, אבל הכא דאיכא טמא ובע״מ למה נימא טומאה הותרה, ומצאתי שעמד בזה הגאון יעקב בסוף עירובין שהביא דברי הכ״מ וכתב ע״ז ולא מסתברא מה לי הותרה או דחויה סוף סוף היכי דאיכא טהורין לא הותרה, אבל לא ידעתי למה טען הגאון יעקב על הכ״מ וכתב דהרמב״ם לא גרס דרחב״א אמר זה משמיה דרב ופסק כר״א משום דמסתבר טעמא, דהא הרמב״ם כתב כן דבע״מ נכנס משום שהטומאה דחויה בצבור, ולכן נראה דטעמו של הרמב״ם הוא דסובר דטעמא דרב דאמר טמא נכנס משום דקרא דאך דמרבה דלעשות רקיעות מותר הא הוי בגדר היתר דהצורך לעשות רקיעות מתיר האיסור דכניסת בע״מ להיכל ולמזבח, ולכן אם טומאה דחויה ודאי בע״מ נכנס דטומאה הוי רק דחיה ובע״מ הוא מדין היתר אבל אי טומאה הותרה במקום דליכא אחר, א״כ השתא דאיכא טמא ובע״מ צריך להכריע ביניהם ע״פ סברא מי עדיף יותר ליכנס למקדש, ולכן בזה סובר רב דכיון דטמא מותר גם ליכנס בהיכל בעבודת צבור עדיף טמא מבע״מ, וממילא הוי כמו דליכא אחר והותרה לגבי טמא, ור״א סבר דבע״מ עדיף כיון דהותר באכילת קדשים, ולכן כתב הרמב״ם דכל זה אי טומאה הותרה, אבל לדידן דקיי״ל טומאה דחויה א״כ ודאי בע״מ נכנס דהותר ליכנס לעשות רקיעות וטומאה הוי רק דחויה.
אלא דכל זה מיושב לדעת הרמב״ם דגם בע״מ אסור מדאורייתא מקרא דאל הפרכת לא יבוא, אבל לדעת הרמב״ן דליכא איסור דאורייתא א״כ אין לכאורה ביאור למה יהי׳ טמא מותר לגבי בע״מ, אבל נראה דגם לדעת הרמב״ן מיושב דכיון דזה ודאי אם יש טמא וטהור והטהור אינו רוצה לתקן אז מותר הטמא לתקן, וא״כ כיון דלדעת הרמב״ן ליכא בקרא דאך היתר על דבר האסור בשביל לעשות רקיעות וכמו שכתבנו, א״כ אף דכל האיסור הוא מגדרי מעלות דמתני׳ דכלים דסובר הרמב״ן שהוא מדבריהם, מ״מ כיון דעכ״פ איכא איסור לבע״מ ליכנס והטמא אי ליכא אחר הותרה הטומאה לגביה וליכא איסור כלל, א״כ שפיר אמרינן דהטמא נכנס דהא הותר בעבודת צבור, והבע״מ כיון דאיכא איסורא לגביה לא דחינן איסורא דידיה בשביל מצות תיקון הבית כיון דאפשר בטמא דהיכי דליכא אחר אין עליו איסור כלל וטומאה הותרה, וממילא גם מדאורייתא מותר הטמא ליכנס כיון דהבע״מ אינו רוצה משום איסור מעלות שיש עליו, וזה אי טומאה הותרה אבל אי טומאה דחויה ודאי לא דחינן איסור טומאה של הטמא בשביל האיסור של הבע״מ וכנ״ל.

אמנם גם לדעת הרמב״ם צריכים אנו לזה שכתבתי בדעת הרמב״ן כדי לבאר מה דתני רב כהנא דאם יש כהנים טמאים וישראלים נכנסים כהנים טמאים לפימש״כ בדעת הרמב״ם בפ״א הל׳ ט״ו דבחומרת הנכנסין הוא ג״כ סובר דמעלות דתנן בכלים הוו דרבנן ודוקא בקדושת המקומות היינו להשוות איסור לבע״מ ליכנס בין האולם ולמזבח כמו דאסור ליכנס להיכל זהו דאורייתא, וא״כ בזרים דליכא עלייהו איסור בקרא ורק במתני׳ דכלים תנן שאין נכנסין לעזרת כהנים אלא בשעת צרכיהם לסמיכה ולשחיטה ולתנופה, וא״כ ליכא איסור מיוחד מדאורייתא בכניסת ישראלים, וא״כ היכי אפשר דכהן טמא יכנס היכי דאיכא ישראל טהור, ואף דהרמב״ם בפ״ז מהל׳ ביה״ב הל׳ כ״ג אינו סובר כן אלא כברייתא קמייתא וכהתוספתא דכלים דישראלים קודמים ליכנס מכהנים טמאים, מ״מ הא צריך ביאור טעמא דברייתא דרב כהנא וע״כ דגם לדעת הרמב״ם צ״ל כמש״כ לדעת הרמב״ן רק דלדעת הרמב״ן הוצרכתי לומר דהוא לשיטתו ד״אך״ אינו מתיר איסור כניסה, אבל הרמב״ם הא סובר ד״אך״ מתיר איסור כניסה, אבל זה אינו אלא בבע״מ אבל לגבי ישראל גם לדעת הרמב״ם ליכא היתרא מקרא דאך, לכן טמא עדיף לרב כיון דטומאה הותרה וכנ״ל.

והנני להעיר בזה שראיתי להגאון יעקב כאן שכתב דבע״מ הותר לאכול בכל מקום, וכן כפל דבריו אח״כ במה דפסק הרמב״ם כר״א כתב ודר״א מסתבר טעמא טפי הואיל ובכל מקום אשתרי באכילה, ומשמע דמפרש דבע״מ הותר ליכנס להיכל לאכול קדשים, ודבריו תמוהין דמנ״ל חידוש זה והיכן מצינו דלדעת הרמב״ם דאיכא איסור דאורייתא בכניסת בע״מ שיותר ליכנס להיכל בשביל אכילת קדשים, ועיקר אכילת קדשים אינו בהיכל אלא שאם הקיפו העכו״ם את העזרה נכנסין הכהנים להיכל כדאיתא בזבחים דף ס״ג, אבל מנ״ל שיהי׳ מותר לבע״מ ליכנס שם, ואפי׳ אם הי׳ עיקר מקום אכילת קדשים גם בהיכל ג״כ אין מקור שיותר בע״מ ליכנס בשביל אכילת קדשים, ואין לומר דמצות אכילת קדשים ידחה איסור כניסה להיכל דהא יכול לאכול בעזרה ומשום אפשרות דחיה בהקיפו העכו״ם העזרה לא מסתבר דזה יגרום היתר לבע״מ ליכנס לתקן כיון דאינו אלא משום דחיית המצוה ובמציאות רחוקה, ולכן נראה פשוט דאין כונת הגמ׳ כלל לזה, אלה דבעיקר הסברא פליגי מי עדיף ואמר ר״א כיון דאשכחן דבע״מ מותר בקדשים וטמא אסור בקדשים לכן בע״מ עדיף וחשוב יותר במעלת הכהונה אפי׳ לענין כניסה במקדש היכי דע״כ צריך ליכנס א׳ מהם.

[מילואים]

לידידי הרב הג׳ הנעלה מו״ה אברהם שפירא שי׳ ממצוייני ישיבת חברון

בפ״ו הלכה א׳ בסופו במה שהשגתי על הגאון יעקב שכתב דבע״מ יכולין ליכנס להיכל לאכול, העירני שהוא תוספתא מפורשת כדברי במנחות פי״א דלבעלי מומין שבכהונה מוציאין להן חלקן לחוץ שאין יכולין ליכנס בין האולם ולמזבח.

[ביאור להלכה זה כלול בביאור הלכה א]

כהן שעבד ונמצא חלל עבודתו כשרה לשעבר ואינו עובד להבא ואם עבד לא חילל שנאמר ברך ד׳ חילו ופועל ידיו תרצה אף חולין שבו תרצה.
ואם עבד לא חילל, מבואר מדברי הרמב״ם דאפי׳ עבד אחר שנודע לא חילל והקשה השעה״מ דהא בקדושין פ׳ האומר מייתי ר׳ טרפון על מקוה שנמדד ונמצא חסר, והקשו בתוס׳ דהא ר״ט מיירי בלא נודע אם הי׳ חסר בשעת טבילה וא״כ מאי מייתי מבן גרושה, וכתבו דאף במקוה מיירי גם כשנודע לאחר עבודה שהיתה חסרה קודם הטבילה, אבל לדעת הרמב״ם דגם בנודע שהוא חלל כשרה העבודה א״כ מה מייתי למקוה דבנודע שהיא חסרה בודאי הוי טמא ומחלל עבודה, עוד הקשה דבפ״י מה׳ תרומות כתב הרמב״ם דפטור מחומש דוקא אם נודע אחר אכילת התרומה שהוא חלל.
והנה בירושלמי בתרומות פ׳ ח׳ מביא הני דרשות דמייתי בבבלי בקדושין דרב דריש מקרא דברך ד׳ חילו ור׳ יוחנן מקרא דאשר יהי׳ בימים ההם, ואמר על זה על דעתיה דרב ובלבד כהן מקריב ועל דעתיה דר׳ יוחנן אפי׳ כל כהן (ופי׳ הפ״מ דנ״מ לענין כהן שראה את הנגעים) על דעתיה דרב ובלבד בקדשי מקדש על דעתיה דר׳ יוחנן ואפי׳ בקדשי הגבול, והנה בפסחים דף ע״ב אמר בגמ׳ דמה דפטור מחומש באכילת תרומה הוא משום דאיקרי עבודה ויליף מברך ד׳ חילו, אבל לפי שיטת הירושלמי א״א ללמוד גבי תרומה מברך ד׳ חילו אלא מקרא דר׳ יוחנן ואל הכהן אשר יהי׳ בימים ההם, וא״כ מבואר דלפי דרשא זו הא אינו אלא בנודע אח״כ דהכי הוא דרשא דקרא דאשר יהי׳ בימים ההם, והיינו קודם שנודע פסולו אבל קרא דברך ד׳ חילו אפי׳ חולין שבו תרצה אין נ״מ, וכן בירוש׳ אמר ופועל ידיו תרצה כל שהוא מזרעו של לוי עבודתו כשרה, ואף דבבבלי יליף מזה גם לגבי תרומה סמך הרמב״ם בזה על הירוש׳ דאמר דהך קרא לא מהני לגבי תרומה משום דבבבלי משני מעיקרא רב ביבי בר אביי דמיירי בתרומה בערב הפסח, א״כ לא סבר רב ביבי טעמא דתרומה איקרי עבודה, והרמב״ם כתב שם ב׳ האוקימתות ובערב הפסח פטור גם מקרן, והכ״מ כתב שם בשם הר״י קורקוס דלא פליגי הני לישני דבתרומה בערב פסח פטור גם מקרן, ובכל השנה אינו פטור אלא מחומש, ומ״מ קשה דלמה הוצרך רב ביבי לאוקמי בערב הפסח, ואפשר דמשמע ליה דפטור לגמרי, אבל לפי ד׳ הירוש׳ יש לומר דרב ביבי סובר דרשת רב, (ובבבלי דקדושין אמר זה אבוה דשמואל) מברך ד׳ חילו וסובר דלא מהני לתרומה, אבל הרמב״ם פוסק גם כדרשא דר׳ יוחנן (ובבבלי ר׳ ינאי) ולכן בנודע אח״כ שפיר פטור מחומש כר׳ יוחנן, אבל בנודע קודם לא מהני אלא להכשיר העבודה כדאמר בירוש׳.
והנה בפ״ה הל׳ ו׳ בארתי מה דכתב הרמב״ם בדין טומאה בידים דלא חילל עבודה וגבי יציאה כתב דעבודתו כשרה, דהוא משום דפסק הירוש׳ דיציאה ודאי אינה פוסלת כיון דלדידן אינה פוסלת לינה אלא משום בגשתם וכו׳ ע״ש, אבל טומאה נשאר ספיקא ומספק לא מחללינן עבודה, אבל לא נוכל לומר בזה דעבודתו כשרה משום דמ״מ נ״מ לענין אם קבל דם ויש דם הנפש ואפשר לחזור ולקבל דאין בזה חילול עבודה ולמה יזרוק בדם שהוא ספק פסול, ולכן לא כתב הרמב״ם בזה אלא דלא חילל, וגבי יציאה כתב דעבודתו כשרה דהיינו כשר בודאי, ולפי״ז מבואר דאיכא נ״מ. דבנמצא חלל כתב דעבודתו כשרה ובנודע מקודם שהוא חלל כתב ואם עבד לא חילל, והיינו משום דמה דילפינן מברך ד׳ חילו זהו רק דאין עבודתו מחוללת, אבל אם קבל דם דאפשר לחזור ולקבל מדם הנפש בזה לא נימא דהקבלה כשרה וכנ״ל, אבל מה דילפינן מהכהן אשר יהי׳ בימים ההם הוא דכל זמן שלא נודע הוי כהן כשר וממילא גם אם קבל דם קבלתו כשרה וא״צ לחזור ולקבל, וא״כ גם לדעת הרמב״ם אפשר לבאר דברי הגמ׳ כפי׳ התוס׳ דר״ט מייתי מהך דינא דנודע שהוא בן גרושה דילפינן מברך ד׳ חילו.
איברא דלשון הירוש׳ הוא כל שהוא מזרע לוי עבודתו כשרה, אבל הרמב״ם כתב לשון הבבלי אף חולין שבו תרצה וזהו רק ריצוי בהקרבן, דהקרבן כשר ונתרצו הבעלים אבל אם רק קבל דם דליכא בזה חילול קרבן אם יקבלו דם אחר צריך לחזור ולקבל ובנודע אח״כ כתב דעבודתו כשרה משום דכשרה לגמרי, ואף דמצינו בדין חטאת ששחטה לשם חולין דדרשינן דאין חולין מחללין קדשים ואמרינן דהקרבן כשר והבעלים לא נתכפרו אבל לא דמי לכאן דהא מצינו בכהן שעבד ונמצא טמא בטומאת התהום דהקרבן כשר, כמש״כ הרמב״ם בפ׳ ב׳ הל׳ ו׳ משום רצוי ציץ ולא אמרינן דהבעלים לא נתכפרו, וטעמא דבקרא דאין חולין מחללין קדשים לא כתיב ריצוי אבל היכי דכתיב ריצוי מרצה לגמרי.
ובזה שכתבנו יצא לנו חדוש לדינא גם בדין טומאת התהום שכתב הרמב״ם וז״ל, ואם היא טומאת התהום הציץ מרצה וכל קרבנות שהקריב נרצו, דזהו דוקא אם כבר זרק הדם כמו שכתב שהקריב, אבל אם רק קבל הדם יחזור הכשר ויקבל, ולבד מש״כ הרמב״ם שם דאפי׳ נודע לו שהוא טמא קודם שיזרוק הדם וזרק הורצה דיש לומר דזהו דוקא בזרק ולא בקבל, אלא דגם אפי׳ בלא נודע לו מקודם מ״מ דוקא בהקריב הורצה ולא בקבל, וכמו בדין נודע אח״כ שהוא חלל וכנ״ל.
אכן בעיקר מה שכתבו התוס׳ בקדושין ליישב מה דהביא ר״ט ראי׳ לדין מקוה שנמדד ונמצא חסר מדין כהן שנמצא בן גרושה דר״ט מיירי נמי בכה״ג שנודע בודאי שהמקוה היתה חסרה קודם שעבד, בודאי הוא דוחק גדול דלא נזכר זה כלל בברייתא וברייתא מיירי להדיא בדין ספק חסר דהא אמר מקוה זה בחזקת שלם הוא עומד מספק אתה בא לחסרו אל תחסרנו מספק, ור״ע אמר אדם זה בחזקת טמא הוא עומד מספק אתה בא לטהרו אל תטהרנו מספק, ואי ר״ט מיירי נמי בגוונא דנודע אח״כ שהמקוה היתה בודאי חסרה איך לא הוזכר זה בברייתא כלל.
ונראה דסובר ר״ט דאף דדין נודע שהוא בן גרושה דאינו מחלל עבודתו הוא מקרא מ״מ יש ללמוד מזה דכל זמן שלא ידענו שהוא חלל הי׳ כשר באמת רק דעכשיו שנודע צריך לפוסלו למפרע ולא שנודע עכשיו שבשעת מעשה פסול הי׳ דאם נימא דעכשיו נודע שבשעת מעשה פסול הי׳, א״כ אינו מסתבר שזה יגרום היתר מה שלא ידענו שהוא פסול, ויש לדמות זה למה דסובר הרא״ש בפ׳ גיד הנשה בדין בטול ברוב שהאיסור נתהפך להיות היתר, וטעמא דאף דהאיסור בעצמו איסור הוא וכשיתברר ויוכר האיסור יהי׳ אסור אבל כל זמן שלא נודע ויותר ע״פ דין לאכלו אמרינן, דהוא באמת מותר כיון דמן הדין מותר לאכלו, ולכן סובר ר׳ טרפון כן היכי שלא ידענו שהוא בן גרושה שהתורה התירה עבודתו דהטעם הוא משום דבשעת מעשה הי׳ היתר, ולפי״ז דן ר״ט להכשיר המקוה דהא יש כאן חזקת שלם דמקוה וכנגד זה יש חזקת טומאה של הטמא, ואם נימא דכשטבל במקוה חסרה לא הוי טבילה כלל הוי חזקת הטמא חזקה מעלייתא, אבל אם נימא דכל זמן שלא ידענו שהמקוה חסרה וטבל בה הי׳ מן הדין טהור, אלא שעכשיו אנו צריכין לטמאו למפרע א״כ גם הטמא אין לו חזקת טומאה כיון דכשטבל הי׳ טהור.
ומבואר מה דר״ע חולק על ר׳ טרפון דסובר דמה שלא ידענו מאיסורו ופסולו אינו גורם היתר כלל, ובמה דשאני מדין בטול שכתב הרא״ש דנתהפך להיות היתר יש לחלק דגבי בטול נעשה דין היתר, אבל מה שלא ידענו מאיסורו או מפסולו ע״פ טעות אינו עושה דין כלל, וראי׳ לזה דגם בדין בטול יש נ״מ בין נודע כנתערב או לא נודע לדין נתוסף היתר עיין בסי׳ צ״ט סעיף י״ב, ולמד זה ר״ע מבע״מ דנודע שהי׳ בע״מ כשעבד עבודתו פסולה, ומה דבבן גרושה אמרינן כן זהו משום דבן גרושה צריך ב״ד לפסלו, ולכן בזה אפשר לומר דכל זמן שלא נפסל בב״ד הי׳ כשר, אבל בע״מ שפסולו ביחיד כשנודע שהי׳ בע״מ נמצא שהי׳ מעיקרא פסול ולא שצריך לפסלו מעכשיו למפרע, וכן הוא במקוה שא״צ ב״ד לפסלה לכן לא נימא דכשטבל והחזקנו המקוה לשלימה נתבטל חזקת טומאתו כיון דעכשיו נעשה ספק אם המקוה היתה שלימה מעמידין אותו בחזקת טומאתו.
והנה אחר שכתבתי זה שמעתי מידידי הרב הגאון ר׳ דניאל זקש שליט״א בעהמ״ח ס׳ חמדת דניאל שבלמדו בסלאבאדקא שמע מרבו הגאון האמיתי ר׳ יצחק יעקב רבינוביץ זצ״ל מפאנעוויעז לבאר דברי ר״ט באופן דומה למש״כ אך בהסבר אחר דהנה לכאורה חזקת מקוה הוא חזקת הגוף וחזקת טמא הוא חזקת הדין, ותמיד חזקת הגוף אלים יותר רק דחזקת מקוה הא איתרע דהרי חסר לפניך וחזקת טמא לא איתרע, ואמר בזה ע״פ ד׳ התוס׳ בכתובות דף כ״ו ע״ב בשם הר״י בר׳ ברוך דמשו״ה לא מעמידין בתרי ותרי בחזקת היתר לפי שהשנים שאומרים נתקדשה העידו תחלה וכבר יצאה מחזקת היתר, והוסיף דאפי׳ אם לא נסבור כהר״י בר׳ ברוך עכ״פ ריעותא הוי, ולכן לא עדיף חזקת טמא מחזקת מקוה, וזהו שהוכיח ר״ט מדין בן גרושה דמה שהחזקנו הוי דין לעשות מזה ריעותא על החזקה, ור״ע הוכיח מבע״מ דאין דינו כמו בן גרושה ומזה מוכח לחלק בין פסולו בב״ד לפסולו ביחיד דבפסולו בב״ד גורם חסרון הידיעה דין היתר כיון דצריך ב״ד לבירור הדבר, אבל פסולו ביחיד אין חסרון הידיעה גורם דין כיון שהטעות מתברר מעצמו, ולכן מקוה דומה לבע״מ, עכ״ד הגאון הנ״ל והוא בעיקר כמש״כ.
-מלואים והשמטות-
בפ״ו הל׳ י׳ בד״ה והנה, בארתי מה שכ׳ הרמב״ם גבי נמצא חלל דעבודתו כשרה ובנודע מקודם שהוא חלל כתב ואם עבד לא חילל משום דמה דילפינן מברך ד׳ חילו אינו אלא דאין עבודתו מחוללת, אבל אינו כמו כהן כשר, ולכן היכי דאפשר לתקן כמו בקבלת דם בזה לא נימא דעבודתו כשרה, אבל היכי שלא נודע מקודם דילפינן מהכהן אשר יהי׳ בימים ההם אמרינן דכל זמן שלא נודע הוי כמו כהן כשר ועבודתו כשרה, ואפי׳ בקבלת דם אין צריך לחזור ולקבל, והנה עפ״י דרך זה כתבתי גם בפ״ה בהחילוק בלשון הרמב״ם גבי ידים בין טומאה ליציאה, והנה נתכוין לדברי כאן גבי חלל, ידידי הגראז״ג שי׳ בספרו הר׳ אפרים, וע״ז כתב ידידי הגרש״י זעווין שליט״א בבקורת השבועית שלו על ספרים וז״ל אבל דומה שהדקדוק ביסודו אינו דקדוק ואין הבדל בין ״עבודתו כשרה״ ל״לא חילל״ ראה ברמב״ם ריש ביאת מקדש שבשתה יין פחות מרביעית או מזוג או יין מגיתו כתב פטור ואינו מחלל עבודה (הל׳ א׳) ובשכור משאר משקין כתב לוקה ועבודתו כשרה (הל׳ ב׳) למחברנו תהי׳ כאן מוחלפת השיטה בהלכה א׳ שאיסורה קל שפטור גם ממלקות (ראה בכסף משנה שם) ״אינו מחלל״ ובהל׳ ב׳ שחייב מלקות ״עבודתו כשרה״, וראה עוד בדין קרוע בגדים שכתב עבודתו כשרה ולא חיללה פ״א הל׳ י״ד אם בעבודתו כשרה יש יתרון הכשר איזה הגיון יש בדבר להוסיף אח״כ ולא חיללה עכ״ד, וכאשר אנכי סמכתי יתדותי על יסוד דקדוק זה בשני מקומות בפ״ה גבי יציאה וטומאה ובפ״ו גבי חלל, ולכאורה השגתו נכונה ומוכרחה שמתי לבבי לעיין אם יש ליישבה.
והנה אחר העיון ראיתי דאין הכרח לדחות יסוד זה לחלק בין עבודתו כשרה ובין לא חילל, ובפרט דבפ״ו כתב זה בהל׳ אחת ושינה לשונו מתחלת ההלכה לסוף ההלכה, והחילוק בריש הל׳ ביאת מקדש דבשתה יין פחות מרביעית או מזוג או יין מגיתו דפטור כתב ואינו מחלל עבודה, ובשכור משאר משקין כתב לוקה ועבודתו כשרה איכא טעמא רבה דכן הוא באמת, דבהל׳ א׳ אין עבודתו כשרה אלא דאין מחלל עבודה, דהני ג׳ דבהל׳ א׳ הם יין גמור ומשום קרא דכתיב יין הי׳ חייב עליהם השותה מיתה וגם הי׳ מחלל עבודה, אלא דר׳ אלעזר דריש יין אל תשת ושכר אל תשת אל תשתהו בדרך שכרותו הא אם הפסיק בו או שנתן לתוכו מים כל שהוא פטור, ולכאורה כיון דנתמעט מקרא דשכר דאינו חייב אלא בדרך שכרותו, א״כ הי׳ צריך להיות מותר, ומ״מ אמר ר׳ אלעזר פטור וטעמא דכיון דהמיעוט אינו בפשטיה דקרא אלא מדרשא דשכר, לכן אמרינן דמ״מ אסור ומסתבר דהוא באמת רק מדרבנן, וכיון דמדרבנן אמרינן דהוי כמו ששתה יין גמור א״כ כמו דביין גמור ובדרך שכרותו עבודתו פסולה, ה״נ מדין לכתחלה צריך להיות עבודתו פסולה, אלא דלא אמרינן דמשום איסור מדרבנן יהי׳ מחלל עבודה, ולכן אנו אומרים עבודתו כשרה אלא לא חילל, ונ״מ דהיכי דאפשר לתקן ולקבל דם אחר צריך לקבל דם אחר דהא לכתחלה צריך לקבל כל דמו (זבחים כ״ה) ואפשר לקבל גם באיזה כוסות (שם ל״ד), אבל בהל׳ ב׳ גבי שכור משאר משקין הוא באזהרה ולוקה אם עבד, אלא דעיקר קרא אינו אלא לדין איסור עבודה ולא לדין חלול עבודה, א״כ גם לענין פסול עבודה ליכא שום דין בשתיית שאר משכרין, וכמו שבארתי בזה שם בפ״א הל׳ א׳ בד״ה ונראה דהרמב״ם וכו׳ דלא ילפינן לדין חלול עבודה חוקה חוקה ממחוסר בגדים אלא על שתויי יין ולא על שאר משכרין, ולכן שפיר דליכא בשכר כלל דין לפסול עבודתו וכשרה לכתחלה.
ובמה שהוכיח עוד מד׳ הרמב״ם בפ״א הל׳ י״ד גבי קרוע בגדים שכתב הרמב״ם עבודתו כשרה ולא חיללה יש לבאר דהרמב״ם הוכרח לכתוב כן ואדרבא יש ראיה מדבריו כאן ליסוד זה לחלק בין עבודתו כשרה ללא חילל, דעכ״פ לשונו קשה טובא דכיון שכבר כתב עבודתו כשרה למה היה צריך להוסיף ולא חיללה, דאפי׳ אם נימא ששניהם שוים, אבל ודאי אין בלשון לא חיללה הוספה על לשון עבודתו כשרה, אלא דבאמת לשון הרמב״ם שם כן הוא ״ובגדיכם לא תפרומו הא אם עבד והוא קרוע בגדים חייב מיתה בידי שמים אע״פ שעבודתו כשרה ולא חיללה״, וכונתו כן דמצינו בקרא דמשום דין חילול חייב מיתה כדכתיב ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כ״ב ט׳) וכן ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו (במדבר י״ח ל״ב), ולכן השמיענו הרמב״ם דאף דלא חילל עבודתו מ״מ חייב מיתה והי׳ לו לכתוב רק חייב מיתה אע״פ שלא חילל עבודתו ולא אע״פ שעבודתו כשרה, דהא עיקר כונתו לבאר שאף שאין כאן טעם לחייב מיתה משום חילול עבודה, אלא דאם הי׳ כותב רק אע״פ שלא חילל עבודתו היינו אומרים עכ״פ דלכתחלה אם אפשר לתקן אין עבודתו כשרה, ולכן כפל דבריו ללמדנו דבאמת עבודתו כשרה, ונמצא דמכפלות דבריו אנו למדין שהדקדוק הוא קיים ושעבודתו כשרה הוא כולל יותר וכנ״ל.